Juan-Luis
Pintos

Una Perspectiva Sociocibernética sobre la Religión:
Los Imaginarios Sociales de lo Mundanamente Irrepresentable

Santiago de
Compostela,
1996

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Los estudios sociológicos sobre los fenómenos religiosos que se han publicado en España en los últimos decenios se producen desde dos perspectivas claramente diferenciadas. Por un lado, se mantienen con abundante producción las investigaciones empíricas cuantitativas que suelen trabajar bien sobre prácticas consideradas tradicionalmente como "religiosas" (frecuencias, correlaciones, comparación de series cronológicas de asistencia a actos colectivos, práctica sacramental, etc.), bien sobre creencias, actitudes o valores específicamente "religiosos" (Dios, Iglesia, moral, etc.) o, en la actualidad más frecuentemente, comparados con otros no considerados como tales ("culturales", artísticos, deportivos, etc.). Por otro, se apuntan investigaciones valiosas que comentan o interpretan las aportaciones de los "clásicos" (siempre "redescubiertos" como fuente de inspiración para la crítica o reconstrucción de conceptos teóricos), o bien tratan de revisar algunas tesis tradicionales a partir de investigaciones empíricas cualitativas [i]. En estas páginas asumimos una perspectiva diferente que hemos denominado "sociocibernética" o de "observación de segundo orden" [ii], desde la que tratamos de elaborar una teoría de los "Imaginarios Sociales" que resuelva determinados problemas que se plantean en las investigaciones acerca de la construcción del orden en los sistemas sociales. Con ello se trataría de ampliar la perspectiva funcionalista (incluyéndola) al asumir el tiempo como dimensión permanente de la observación, no sólo como retroalimentación (“memoria subversiva”) sino también como proyecto (proceso de ejercicio de la libertad como selección continua de posibilidades mediante el sentido) [iii].

En las páginas siguientes vamos a abordar muy brevemente algunos problemas teóricos que condicionan la investigación cualitativa acerca de los fenómenos religiosos a partir de la reflexión que viene realizando desde hace veinte años Niklas Luhmann en varios de sus escritos [iv]. Comenzaremos por la cuestión de la función atribuida a la religión de "representar lo irrepresentable" (I) vinculada al procedimiento metodológico de la observación de segundo orden; a continuación presentaremos la investigación acerca de los códigos con los que históricamente se ha descrito la distinción básica del sistema de la religión y que han desembocado en la construcción de la diferencia "inmanencia/transcendencia" (II); después nos ocuparemos de la persistencia de la religión en las sociedades modernas y su paradójica funcionalidad (III), para concluir con la presentación de un modelo propio de comprensión del fenómeno religioso que denominamos los imaginarios sociales de la religión (IV).

I

Foucault realiza una lectura apasionante del cuadro de Velázquez "Las Meninas" en su obra programática Les mots et los choses (1966) [v]. Veamos algunas de sus consideraciones:

"La mirada del pintor, dirigida más allá del cuadro al espacio que tiene enfrente, acepta tantos modelos cuantos espectadores surgen; en este lugar preciso, aunque indiferente, el contemplador y el contemplado se intercambian sin cesar" (pág.14)

"Quizá haya, en este cuadro de Velázquez, una representación de la representación clásica y la definición del espacio que ella abre. En efecto, intenta representar todos sus elementos, con sus imágenes, las miradas a las que se ofrece, los rostros que hace visibles, los gestos que le hacen nacer. Pero allí, en esta dispersión que ella recoge y despliega en conjunto, se señala imperiosamente, por doquier,  una vacío existencial: la desaparición necesaria de lo que la fundamenta -de aquel a quien se asemeja y de aquel a cuyos ojos no es sino semejanza-. Este mismo sujeto -que es el mismo- ha sido suprimido. Y libre al fin de esta relación que la encadenaba, la representación puede darse como pura representación" (pág. 25)

"Como si, en este espacio vacío hacia el cual se vuelve todo el cuadro de Velázquez, pero que no refleja sino por el azar de un espejo y como por fractura, todas las figuras cuya alternancia, exclusión recíproca, rasgos y deslumbramientos suponemos (el modelo, el pintor, el rey, el espectador), cesan de pronto su imperceptible danza, se cuajan en una figura plena y exigen que, por fin, se relacione con una verdadera mirada todo el espacio de la representación" (pág. 304)

La sugerencia epistemológica de Foucault [vi] va a encontrar una salida operativa en la perspectiva de la sociocibernética y en particular en las investigaciones luhmannianas [vii]. En una reciente entrevista (1993) publicada en italiano [viii], explica que una de las funciones de la religión consiste en "representar lo no-representado" ('rappresentare l'appresentatto'). Este "apresentado", según la explicación de Luhmann, tiene que ver en primer lugarcon la fenomenología de Husserl en la que toda representación es también la simbolización de algo que debe ser recogido en la representación pero que no es la representación misma [ix]. Pero, a diferencia de Husserl para el que lo no representado podría representarse, Luhmann introduce otro significado (elaborado históricamente) del concepto de representación (en alemán, 'Vertretung' ('vertreten' = hacer las veces de): algo necesita "representarse" porque está ausente). Según el lenguaje del siglo XV esto se definía como "repraesentatio identitatis" y se refiere, por ejemplo a la Iglesia como unidad espiritual que no es un ente, que no puede hablar y necesita de alguien que hable por ella (el Concilio, el Papa). Pero también en la teoría política el pueblo como unidad no está en ningún lado y necesita "representantes". Y concluye Luhmann: "Creo que la categoría de "representación" contiene ya en sí misma la idea de algo que no es capaz de acción, que no puede estar presente y que por ello sólo puede ser "representado". (...) Con el concepto de “apresentación” expreso en cambiosimplemente la idea de una agregación, la simbolización de algo que viene co-representado (mit-repraesentiert), un añadido, un excedente, quizás un “suplemento” en el sentido de Derridà. (…) La "apresentación" es la referencia a algo presente que debe simbolizar algo ausente" [x].

El ligero desplazamiento de la cuestión que Luhmann opera con respecto a Husserl, la definición de lo "apresentado" como representable o como irrepresentable (como sería el "Mundo", el "Todo", etc.), nos pone en grandes dificultades a la hora de aplicar una observación de segundo orden a las funciones de la religión. Luhmann va a dedicarse a clarificar estas cuestiones durante más de diez años (los que separan la publicación de 1977 Funktion der Religion de sus últimos artículos sobre el tema (1987 y 1990) [xi] pasando por un amplísimo estudio histórico sobre el proceso de diferenciación de la religión (1989) [xii]), y partirá de una amplia discusión acerca de las distinciones históricas a través de las que se ha llegado al código "Inmanencia/Transcendencia" para definir al sistema de la religión como subsistema de la sociedad. Veamos algunas líneas básica de esta elaboración.

II

La observación histórica sobre las religiones nos permite identificar diversas distinciones que se emplean en el ejercicio de sus funciones sistémicas. Los códigos liberan al sistema de tautologías y paradojas [xiii] y permiten desarrollar programas que realicen las selecciones propias del sistema funcional. En el caso de la religión las variaciones del código a lo largo del tiempo nos permiten identificar tres formulaciones específicas del mismo: "sagrado/profano", "salvación/condenación" y, a partir de la modernidad, "inmanencia/transcendencia". Con la primera codificación se establecían distinciones de tipo cosmológico diferenciando espacios sagrados (prohibidos, reservados, separados, eminentes, etc.) del espacio profano, habitable, común, usable, accesible, etc.); lo mismo sucede con el tiempo sagrado, identificado con el tiempo cósmico de los astros y su percepción terrena (solsticios y equinoccios), cuyas variaciones son "santificadas" con fiestas que van construyendo un "calendario sagrado" [xiv] basándose en una concepción fundamentalmente cíclica, diferenciado del tiempo de lo cotidiano, medible, usable, dominable. A través de ese código las religiones administran la mundanidad desde una posición legitimada por la representación de lo "numinoso" y "tremendo".

Pero llega el momento (más bien, el proceso) de la desacralización [xv] en el que las instituciones religiosas tienen que afrontar los nuevos procedimientos -denominados "científicos"- de definir la realidad y su plausibilidad. Las creencias en lo sagrado son tachadas de "supersticiones" minando así la capacidad de dominación de la clericatura y los príncipes. Se necesita un nuevo código que permita mantener la función del sistema de la religión. Los teólogos, seleccionando diferentes elementos de la tradición, reconvierten el código en un código moral en el que el binomio genérico "buenos/malos" se expresa en los conceptos de "salvación/condenación". La programación correspondiente a este código se ha desarrollado a lo largo de los siglos XVI y XVII, y en particular en España, potencia dominante de la política y economía de esos tiempos, no sólo en amplísimas discusiones teológicas, sino también en creaciones literarias (Tirso, Calderón, Lope, etc.) y artísticas. El dilema "cielo/infierno" restablece el tiempo en la "eternidad" despreciando el tiempo terrenal, cotidiano como vanidad [xvi].

Pero desde el siglo XVIII comienzan los problemas de plausibilidad de este imaginario, comenzando por cuestiones como la ubicación cosmológica (necesariamente material) del infierno. No vamos a detallar el amplio (y profundo) proceso de reconversión que van a sufrir la teología y la pastoral de las Iglesias.

La función de representar lo irrepresentable atribuida al sistema de la religión necesita de un nuevo código que permita desparadojizar los resultados a los que se había llegado. Se establece así la distinción de inmanencia y transcendencia como unidad de diferencias. Comenzaremos diciendo que lo relevante no es la transcendencia sino la distinción misma. El valor positivo se atribuye a la inmanencia y el negativo a la transcendencia[xvii], lo que hay que entender no en el sentido de las preferencias comunes, ni tampoco como si se dedujera la inmanencia de la transcendencia, ni viceversa; hay que evitar, nos advierte Luhmann, toda asimetrización apresurada del código [xviii]. La inmanencia garantiza el acceso a la experiencia cotidiana de la vida; la transcendencia sitúa esa experiencia bajo otra luz y permite la reflexión. Los problemas aparecen cuando se utiliza el concepto de Dios.

Parte Luhmann de la irreversible erosión de la fe que ha tenido lugar a lo largo del los siglos XVI y XVII. La transcendencia ha perdido capacidad de conexión con lo cotidiano y con ello la posibilidad de ser experimentada como valor positivo y por ello la aptitud para caracterizar a Dios. Los movimientos deístas ven el concepto de Dios como una duplicación del concepto de mundo, y por tanto superfluo. A Dios ya no hay que amarlo ni que temerlo y tampoco se puede aceptar a estas alturas que Dios odie a los pecadores. Se suprime todo diferenciación pensable en la transcendencia y ahí puede estar la razón de que el Dios transcendente, el Dios que debería representar la transcendencia ya no puede convencer a nadie. Y añade Luhmann irónicamente: "Si bien se puede aceptar que pueda hacer lo que él quiera, se le pide demasiado como fuente de sentido" (LUHMANN [1987a], p. 242).

No se puede pensar en un Dios transcendente sin pensar también que él observa al mundo y a los hombres. Si el hombre se sabe observado [xix] desea a su vez poder observar al que le observa, observar por tanto a Dios, lo que significaría poder captar la transcendencia por medio de una operación claramente inmanente. ¿Cómo hacerlo? La observación implica una distinción y una indicación, presupone que es posible diferenciar dos partes en lo observado y situarse en una de ellas (y no en la otra). Se pregunta entonces Luhmann (y dedica a ello una amplia reflexión que venimos siguiendo): ¿de qué se distingue Dios? [xx]. No tenemos que caer en la tentación ("tentación"!) de plantear la distinción Dios/Demonio [xxi]. La experiencia mística, si bien puede entenderse como la experiencia de la unidad de la autorreferencia y de la heterorreferencia (Dios sería la distinción de la inmanencia y la transcendencia en la transcendencia y su autorreferencia sería la indicación de esa distinción introducida), tampoco responde claramente a la cuestión planteada.

 La pérdida de la distinción en el concepto de Dios tiene para Luhmann unas consecuencias claras. En primer lugar, el problema de la comunicación con Dios (en ambas direcciones: revelación y oración) que ha perdido capacidad de convencimiento [xxii]. Lo mismo sucede con las distinciones morales de salvación/condenación y amor/temor y de la que Luhmann denomina "cosmológica" del Dios revelado y oculto. Se plantea entonces una cuestión decisiva que formula de dos maneras:

¿Quiere esto decir que están condenados al fracaso todos los intentos de caracterizar la transcendencia, frente a la inmanencia con una distinción específica? En otras palabras, ¿tendría que elevarse el concepto de Dios a un concepto sin diferencias, que sólo ofrece la expresión paradójica de la unidad transcendente de la diferencia de inmanencia y transcendencia? [xxiii].

III

Probablemente algunos puedan pensar que Luhmann se adentra con estas cuestiones en el proceloso mar (desde la perspectiva sociológica) de la teología. Nada más lejos de la realidad, como manifiestan ampliamente algunos teólogos [xxiv]. Lo que está en juego es la posibilidad de entender los fenómenos religiosos que se producen en nuestra sociedad más allá de las conceptualizaciones al uso.

Se ha comprobado que la función de "integración social" atribuida a las religiones no se ha realizado en múltiples ocasiones, sino más bien se han producido movimientos sistémicamente conflictivos y desintegradores desde diferentes perspectivas religiosas; el denominado "fundamentalismo" (que habría que traducir al castellano como "fanatismo", "dogmatismo", etc.) islámico o católico, y la cristiana "teología de la liberación" son dos ejemplos claros de tal disfuncionalidad sistémica.

Otras funciones atribuidas a las religiones han ido perdiendo también su especificidad, y las instituciones religiosas aparecen en el mercado mediático junto a otras alternativas secularizadas de "alienación de las masas" (televisión, consumo, manipulación, etc.) o de alternativa moral solidaria (ONGs, insumisión, cooperantes, etc.).

¿Se han quedado las Iglesias sin nada propio que ofrecer a los ciudadanos de la sociedades plurales y democráticas de consumo controlado? ¿Se han quedado las religiones sin ninguna función en el sistema social?

Llegado a este punto, Luhmann nos ofrece una respuesta sorprendente. "No se puede ya concebir la religión como determinadas respuestas a preguntas determinadas, sino como la pregunta misma". ¿Qué significa esto? Nos dice que las respuestas ya están señaladas como "cristianas", "bíblicas", "católicas", etc. y que ya han sido rechazadas múltiples veces. Pero lo único que los contenidos religiosos han hecho de positivo a través de ese proceso ha sido el "estar alerta a la pregunta". Aunque se prescinda de la religión se puede caracterizar esta pregunta, de un modo pálido y "secularizado" como pregunta por el sentido de todos los sentidos.

Con ella se corresponde un concepto de Dios sin diferencias. Y se pone igualmente en evidencia que ningún otro sistema funcional plantea esta pregunta -aun cuando para algunos o para muchos resulte gratificante el poner el sentido de sus vidas en el conjunto de sus ideales y sus tareas, en alcanzar determinados objetivos políticos, en tener éxito reconocido en su vida, en encontrar un amor pleno. Las pretensiones que superen a estas sólo la religión puede satisfacerlas. Sus respuestas tienen, sin embargo el defecto de todas las comunicaciones observables: el observador detecta en seguida el "punto ciego" de toda vinculación específicamente religiosa. Pero con ello no se anula al menos un efecto de la comunicación religiosa: mantener despierto el sentido (en manera alguna espontaneo) para la pregunta (LUHMANN [1987a], p. 246).

Y concluye entonces Luhmann con una propuesta:

El código inmanencia/transcendencia significa que toda experiencia positiva y toda experiencia negativa se pueden confrontar con un sentido positivo. (...) Se puede plantear un concepto de Dios, pero un concepto que tiene que configurarse tautológicamente: Dios es lo que él es. Pero la tautología misma es una paradoja, pues afirma una distinción que no es distinción (ibidem).

¿Podemos contentarnos con ello? ¿Tenemos que resignarnos a reconocer que al observar la religión sólo observamos una paradoja, que sólo podemos observar que no podemos observar? Después de varios análisis y de sugerir una lectura de Jesús de Nazaret como "el desarrollo de una vida ejemplar según el código de la inmanencia y transcendencia", concluye del siguiente modo:

La pregunta por la distinción de Dios [permanece] como la cuestión central de la observación de la religión. Ya existente o no existente, ya viviente o muerto, ya con características nombrables o sin ellas; quizás sean éstas preguntas relevantes planteadas a las que se puedan dar respuestas que tengan o no la cualidad religiosa. Otra cosa es la cuestión de cual sea la distinción que utiliza para obtener información de sí mismo. O quizás tendríamos que preguntar como sociólogos: ¿qué distinción es él? Como siempre la cuestión consiste en que la respuesta que se tiene que dar es que tiene que tratar de la autoindicación de la distinción de inmanencia y transcendencia" (LUHMANN [1987a], p. 253)

Nuestra perspectiva de sociólogos nos obliga a mantenernos en los límites de lo observable y distinguible. Y a la búsqueda de comprobaciones empíricas de las hipótesis que podamos esbozar desde una posición teórica dada. Necesitamos poner en marcha observaciones de los fenómenos generados por la distinción de inmanencia y transcendencia, fenómenos que se sitúan en coordenadas espacio-temporales y que hacen emerger sentidos diversos dentro de un sistema social dado. Una observación de segundo orden de la función religiosa es posible en su especificidad y es precisamente esa especificidad la que libera los otros campos de observación del sistema social [xxv].

IV

Para concluir nuestra reflexión a partir del marco teórico aportado por Luhmann, tenemos que dar un paso hacia la praxis mediante la construcción de un modelo operativo que nos permita establecer descripciones adecuadas de los fenómenos que podemos observar en nuestras sociedades contemporáneas. El declive de determinadas formas de entender las sociedades, de tipo más estructural, en las que se presentaba a la base económica como determinante en última instancia de todas las relaciones sociales, ha permitido desarrollar una comprensión más dinámica de las mismas asumiendo modelos sistémicos e introduciendo las dimensiones temporal y simbólica como elementos de construcción de la realidad social.

En esa línea hemos comenzado a desarrollar un programa de investigación bajo la denominación “Orden Social e Imaginarios Sociales” [xxvi] en el que no voy a entrar, pues desborda ampliamente los límites de este artículo. Pero sí propondremos una noción orientadora que clarifique el concepto de “Imaginario Social” tomada de un artículo de Raymond Ledrut.: “Esos imaginarios no son representaciones, sino en cierta forma esquemas de representación. Estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes “reales”. Su realidad es la de los principios de organización que no son menos reales que otros principios de organización social cuya entera y cabal realidad se evoca con complacencia” [xxvii].

Añadiremos que “en cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría definir como la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente. (...) Tendríamos, por tanto, que la primera función o definición de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentación del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espacio-temporales específicas” [xxviii].

Una precisión más acerca de este concepto que considero necesaria para su correcta comprensión. Los imaginarios sociales no se identifican con las ideologías, pues la ideología juega su papel en el campo de las legitimaciones (monopólicas o plurales) de los valores aceptados por una sociedad, mientras que los imaginarios actúan más bien en el campo de la plausibilidad [xxix] o comprensión generalizada de la fuerza de esas legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan creíbles los sistemas de racionalización legitimadora, las ideologías o bien son simplemente rechazadas por las mayorías (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningún tipo de práctica social o de movimiento susceptible de transformación de los órdenes existentes.

En este escrito abordo el tema de la religión no desde la crítica de la ideología [xxx], sino desde la totalización que supone el imaginario social de la religión. Esta totalización está vinculada a una situación y ubicación históricas concretas, referidas en este caso a la España de los noventa. Es el resultado de las investigaciones más fiables que se han realizado en nuestro país sobre el complejo tema de la religión y tratan de sintetizar datos, interpretaciones y valoraciones en un esquema o modelo cuya virtualidad se mostrará en la operatividad analítica que logre producir.

FIGURA 1
 

Elaboración propia: Juan Luis Pintos

En este esquema (Ver Figura 1), hemos tratado de representar la actual totalización del imaginario social de la religión. El esquema está construido sobre dos figuras geométricas superpuestas: un eje de coordenadas y una curva elíptica. Con la primera, intentamos metaforizar la inserción histórica de este imaginario determinado, pero los parámetros que utilizamos para establecer algún tipo de ubicación no son simplemente “el espacio” y “el tiempo”, sino la institucionalización y la duración. Otra variación la introducimos al sustituir el sistema de unidades homogéneas en secuencia cuantitativa, por una escala de aproximación a los polos definidos por la tensión entre el “Ya sí...” y el “Todavía no...” referidos a las posibilidades de la realidad o, dicho de otra manera, referidos a la probabilidad de ser considerados como realidades históricas concretas independientemente de su existencia real.

La otra figura que utilizamos es la elipse, pues nos permite metaforizar la construcción dual de los imaginarios a partir de dos focos, que en nuestro caso estarían ocupados por un código binario enunciado como "Inmanencia/Transcendencia". Tal como vimos anteriormente esta es la conceptualización, que Luhmann propone como actual formulación del proceso de diferenciación funcional de la religión en las sociedades modernas.

La curva elíptica generada desde esos polos representa la consistencia real del imaginario que al inscribirse en los diferentes sectores de los coordenadas genera unos campos específicos en los que aparecen como dominantes cuatro conceptos centrales con sus correspondientes horizontes de referencia. Así aparecen los conceptos de Comunidad, Absoluto, Sentido y Mundo. Cada uno de ellos, por su posición respectiva en las coordenadas abre un campo semántico en el que se pueden producir significaciones varias, y a partir del cual se producen oposiciones, refuerzos, cuestionamientos o supresiones de los otros campos semánticos. Es imposible tratar de representar la dinámica de estos campos semánticos en una metáfora geométrica, pero sí puede indicarse una posición de partida: eso es lo que hemos tratado de esbozar con nuestro esquema.

La combinatoria de las dos figuras nos proporciona un marco de análisis de la totalización que constituye el imaginario social determinado, en nuestro caso la religión. Podemos así considerar que la tendencia del campo semántico construido en torno al concepto de "Comunidad" religiosa (bien sea del tipo “Iglesia” o del tipo “Secta”) al situarse en el primer sector del eje de coordenadas se identifica de alguna manera con los valores positivos lo mismo en el eje de abscisas que de ordenadas, por lo que se puede afirmar una posición clara de “permanencia institucional” basada principalmente en los mecanismos de “culpa/necesidad de salvación” y las correspondientes estrategias de identificación con sus efectos favorables sobre los individuos [xxxi]. (Ver Figura 2)

FIGURA 2

Elaboración propia: Juan Luis Pintos

El segundo sector asume valores negativos con respecto a la duración (imagen de estar fuera del tiempo), pero positivos con respecto a la institución (cada institución tendería a definir un tipo de absoluto: el poder, la salvación, el conocimiento, etc.). Pues el concepto central que va a definir los patrones de significativadad del campo es el de Absoluto. (En otras ocasiones me he ocupado de investigar sobre los usos sociales del absoluto, por lo que no voy a repetir ahora lo ya dicho [xxxii]). Este absoluto genera un horizonte de comprensión de la religión como fenómeno también vinculado a la transcendencia. Y subrayo el "también", porque desde la perspectiva sociológica o de la experiencia de la vida cotidiana, la religión no aparece primaria ni principalmente como transcendente, sino fuertemente vinculada a las instancias institucionales históricamente definidas. El absoluto se definiría por su oposición al campo polar del Mundo, al que se identificaría por el concepto opuesto de inmanencia y que posibilita la dualidad y por tanto la posibilidad del mal. Pero también se puede definir por sus campos adyacentes y proponerse entonces como productor de Sentido, fundamentando últimamente el conocimiento y la moral. Por otro lado, sería la comunidad (eclesial o sectaria) la única legitimada para hablar en nombre del absoluto, para mediar históricamente al absolutamente otro. (Ver Figura 3).

FIGURA 3

Elaboración propia: Juan Luis Pintos

Los sectores tercero y cuarto (siguiendo el movimiento contrario al de las agujas del reloj) tendrían en común el debilitamiento del factor institucional como referencia significativa, pero mientras que el campo construido en torno al “Sentido” (Ver Figura 4) está en permanente peligro de saltar fuera de la duración (al apelar a un horizonte con pretensiones de universalidad transtemporal), el campo construido sobre el concepto de “Mundo” parece afirmarse en la duración e incluso apuntar a un horizonte de posibilidades utópicas. Es posible definir algo más estos campos semánticos por sus oposiciones y sus refuerzos. El campo del sentido se opone al campo eclesiástico del orden y la identificación, pues la adquisición, acceso o creación del sentido desborda ampliamente las correspondientes institucionalizaciones históricas sometidas periódicamente a “crisis de sentido”, pero encuentra apoyos en los sectores segundo y cuarto por las ideas de “fundamento” y de la orientación al futuro a través de los “mundos posibles”.

FIGURA 4
 

Elaboración propia: Juan Luis Pintos

La referencia semántica del concepto de “Mundo” (Ver Figura 5) en muchas tradiciones religiosas [xxxiii] es claramente negativa (en cuanto inmanencia opuesta a la transcendencia, en cuanto materia opuesta al espíritu, en cuanto fugacidad o vanidad opuesta a la realidad y peso ontológico de la divino y lo santo); pero en la cultura generada a partir del imaginario específicamente cristiano el mundo es el lugar central de la creación y redención divina del hombre, en el cual se revela la forma peculiar de la divinidad que se origina en Jesús de Nazaret, y en el que los hombres se labrarán con sus acciones su salvación o perdición eternas. Esta valoración se encuentra puesta en cuestión por su oposición al campo del absoluto en cuanto que la inmediatez de la experiencia mundana hace olvidar la realidad que se sitúa “más allá”, pero encuentra sus apoyos en la necesidad de materialización empírica de las comunidades eclesiásticas o sectarias (más en las primeras que en las segundas, pero no olvidemos la proliferación de “predicadores electrónicos” y sus saneados negocios “espirituales” ), y en la necesidad que supone el sentido de referentes intramundanos.

FIGURA 5

Elaboración propia: Juan Luis Pintos

Estas primeras y someras explicaciones de la representación gráfica (o “mapa conceptual”) del imaginario religioso tratan de reflejar la totalización existente realmente en el ámbito de la cultura española actual. Está construido sobre múltiples investigaciones empíricas de los últimos treinta años y únicamente podrá valorarse su operatividad posterior en un segundo momento destotalizador en el que se someta a la validación empírica. Una vez realizada ésta, aplicando múltiples y diferentes técnicas apropiadas al objeto, se tiene que pasar al momento metódico de la destotalización analítica, lo que permitiría el acceso a un tercer momento metódico de reconstrucción conceptual retotalizadora [xxxiv] .

Al concluir estas consideraciones quisiera hacer mías unas palabras de quien nos ha acompañado fielmente a lo largo de nuestro camino:

"No tenemos que probar aquí la exactitud de todas estas consideraciones. Nos tendrá que bastar el que podamos observarlas. En sociología esto significa que lo que interesa es que se puedan formular en general observaciones de la observación de la sociedad. Y reduciendo el carácter habitual de las explicaciones propias de la sociología del conocimiento, se podría concluir que la sociedad desarrolla aquellas formas de pensamiento con las que puede preservarse la inobservabilidad del mundo y hacerse productiva la opacidad" (LUHMANN, [1992], p.220).

Notas
[i] Algunos ejemplos de las diferentes producciones más recientes están recogidos en las referencias bibliográficas. No puedo en este contexto dejar de referirme a la reciente y poco comentada obra, a pesar de su precisión, rigor y transparencia, de Joan ESTRUCH titulada Santos y pillos (Barcelona, Herder, 1993), así como a la investigación cualitativa modélica de A.TORNOS & R.APARICIO [1995] sobre el significado actual de la creencia.

[ii] Cfr. J.L.PINTOS [1994a]

[iii] El desarrollo y justificación de esta perspectiva aparecerá próximamente en nuestra obra Orden e Imaginarios.

[iv] Especialmente tendremos en cuenta los siguientes: LUHMANN [1977], [1985a], [1985b], [1987a], [1989b] y [1990b]. Ver Referencias Bibliográficas

[v] Cfr. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris Gallimard, 1966. Cito por la edición castellana, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968, pp. 14-25

[vi] Que hemos comentado críticamente en PINTOS [1990a] pp. 33-75 (“Sentido, sujeto y fragmento en Michel Foucault”).

[vii] Puede verse una presentación muy sintética de la misma en PINTOS [1994a]. En castellano disponemos de dos obras interesantes que abordan el conjunto de la obra luhmanniana: IZUZQUIZA [1990a] y NAVAS [1989]. Está prevista la publicación de un número especial de la revista Anthropos dedicado a Luhmann, con varias contribuciones de autores españoles e iberoamericanos. En francés, puede verse la revista Sociétés (nº 43, 1994, pp. 3-64) y los artículos de IZUZQUIZA [1990b] y GRAS [1990]. En italiano hay una abundante literatura, no así en inglés (salvo algunos artículos en revistas especializadas). Finalmente me referiré a una sola obra en alemán, breve, de síntesis y moderadamente crítica: REESE-SCHÄFER [1992].

[viii] Cfr. BELARDINELLI [1993], pp.125-142

[ix] “En todas las vivencias y acciones con sentido es normalmente apresentado mucho más de lo que puede ser representado” (Nota: “Asumo el término de “Apresentación” que utiliza Husserl, no su concepto”) LUHMANN [1977], p. 22. Luhmann se refiere a un texto de la V Meditación Cartesiana de Husserl: “Se trata por tanto de una especie de hacerse-presente-con, un especie de “Apresentación”. HUSSERL, Edmund, Cartesianische Meditationen, § 50 (Hamburg, Felix Meiner, 1992, p.112). La diferencia con Husserl que señala Luhmann se refiere a que aquél usa este término en el caso particular de la experiencia del otro mientras que éste lo generaliza a todos los temas que tienen que ver con el sentido.

[x] Ibidem, p. 129.

[xi] Cfr. LUHMANN [1987a], [1987b] y [1990b].

[xii] Titulado “La diferenciación de la religión", LUHMANN [1989b]

[xiii] "La unidad que sería insoportable bajo la forma de una tautología (por ejemplo: "la justicia es conforme a derecho"['Recht is Recht']) o en forma de una paradoja ("no se tiene derecho a mantener su derecho"), se sustituye por una diferencia (en el ejemplo: la distinción entre "conforme a derecho" y "contrario a derecho ['Recht/Unrecht']). Entonces puede el sistema orientar sus operaciones hacia esa diferencia, puede oscilar dentro de esa diferencia, puede desarrollar programas que regulen la subordinación de las operaciones a la posición y contraposición del código, sin plantear el problema de la unidad del código" LUHMANN [1986], pp. 76-77. Puede verse una presentación sintética en PINTOS [1994a], pp. 571-572.

[xiv] Pueden verse sobre este asunto las interesantes contribuciones de R.RAMOS TORRE, "El calendario sagrado: el problema del tiempo en la sociología durkheimniana, I, II y III" en REIS, nº 46 (1989) 23-50, 48 (1990) 53-77 y 49 (1990) 77-102; de E.ZERUBAVEL, "El calendario", en .RAMOS [1992], pp. 361-395; y de N.MALTZ, "El cómputo primitivo del tiempo como problema simbólico" en la misma recopilación RAMOS [1992], pp.325-359.

[xv] Que algunos equivocadamente identificaron con otro proceso distinto que se suele denominar "secularización" y que convendría volver a investigar con los instrumentos que tenemos ahora a nuestra disposición. Una línea sugerente, la encontramos en la reciente obra de Peter BERGER [1992], en la que se relacionan procesos sociales de retroceso de la fe religiosa y aumento de la credulidad social.

[xvi] Recordemos, como muestra eminente, la definición que Santa Teresa de Avila daba de la vida: "una mala noche en una posada" (y ella conocía bien las posadas por experiencia propia de sus incesantes viajes por toda España) y sobre todo, una obra ampliamente difundida en la segunda mitad del siglo XVII en España, la escrita por el P. Juan Eusebio Nieremberg, Diferencia entre lo temporal y lo eterno y crisol de desengaños (Madrid 1640) que contribuyó a divulgar los imaginarios del cielo y del infierno sobre todo desde la perspectiva paradójica de “lo eterno”. De ahí se derivaría y desplegaría a lo largo del siglo XVIII el discurso acerca de “las verdades eternas”.

[xvii] Luhmann explica esta atribución a través del horizonte de sentido, de la cualidad de horizonte de todos los sentidos. El sentido actual se desenvuelve en un horizonte que paradójicamente actúa como frontera: como inalcanzable e insuperable. Mientras que el sentido vivido cambia constantemente, permanece estable el horizonte del ámbito del juego de posibilidades. Lo actual y por ello evidente y seguro es, sin embargo inestable, mientras que lo estable no sería actualizable ni seguro.Esta distinción entre actualidad y posibilidad suprime la codificación religiosa en cuanto que asigna a la inmanencia (vinculada a la finitud del hombre) lo contrario de lo que postula para la transcendencia: que ésta sea segura y estable, evidente y ante todo prevalentemente duradera (Cfr. LUHMANN [1987a], pp. 238-239).

[xviii] Cfr. LUHMANN [1987a], p. 239.

[xix] Ver las páginas que dedica Jean Paul Sartre en su autobiografía (Les Mots, 1964) a explicar su ateísmo como protesta por la "indiscreción" de un Dios observador cuya mirada siente sobre sí cuando ha hecho una fechoría. Habría que añadir a esta mirada la del "Revisor del tren" (trasunto del Dios observador) que le permite seguir viajando aunque no tenga billete. Sobre este punto puede verse J.L.PINTOS, El ateísmo del último Sartre, Madrid, Razón y Fe, 1967.

[xx] LUHMANN, [1987a], p. 237.

[xxi] Luhmann dedica abundantes páginas al tema del demonio. Le fascina. Además de bastantes consideraciones en los escritos que estamos comentando, ha dedicado al demonio toda una contribución en una obra colectiva: ver LUHMANN [1991c].

[xxii] Cfr. el artículo que Luhmann dedica al tema: "Lässt unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu?" (“¿Permite nuestra sociedad una comunicación con Dios?”), LUHMANN [1985a].

[xxiii] LUHMANN [1987a], p.245.

[xxiv] Cfr. WELKER [1985].

[xxv] No me resisto a dejar de citar aquí unas palabras escritas por mí hace ya algunos años (1986): "Cuando el pájaro del absoluto ha abandonado el nido de la religión tiende a anidar y poner sus huevos en cualquier otro árbol de la experiencia humana; y así se va transfiriendo ese absoluto a la escritura, a la política, al arte, al amor, al conocimiento. Y cuando el pájaro ha anidado es muy difícil de expulsar, pues sus huevos vuelven una y otra vez a reproducirse. Pero nos queda una salida. Vuelva el sentido a restablecer la complejidad de las relaciones terrenales; vuelva la teología a recuperar su discurso sobre la revelación histórica del Dios; y vuelva la experiencia mística a contarnos cosas de aquel que no entra en los juegos epistemológicos porque sus modos de comunicación desbordan ampliamente las formas conocidas de las racionalidades" (PINTOS [1990], p. 75).

[xxvi] Pueden consultarse dos publicaciones muy recientes: J.L.PINTOS [1995a] y [1995b]

[xxvii] R.LEDRUT, "Société reelle et société imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 45

[xxviii] J.L.PINTOS [1995b], 113

[xxix] "La realidad subjetiva siempre depende de estructuras de plausibilidad específicas, es decir, de la base social específica y los procesos sociales requeridos para su mantenimiento". P.L.BERGER & Th.LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, p.194. Sobre el asunto de la generación de nuevas plausibilidades y la transformación de las funciones ideológicas del sistema en la actualidad nos hemos ocupado en dos trabajos de próxima publicación titulados: "La nueva plausibilidad (la observación de segundo orden en N.Luhmann)" (se publicará en la revista Anthropos), y "La construcción de la plausibilidad a través de los imaginarios sociales: la nueva legitimación de la dominación" (se publicará en francés por la revista Sociétés)

[xxx] Pueden verse anteriores trabajos en los que se asume ese enfoque: J.L.PINTOS [1977] y [1990a]

[xxxi] El sentimiento de “estar juntos” como efecto del modo de vida comunitario ha sido estudiado con gran perspicacia por Michel MAFFESOLI, construyendo a partir de él el concepto de tribu y tribalización del mundo. Pueden verse MAFFESOLI [1988], pp. 133-182, y MAFFESOLI [1992], pp. 203-275 (en especial sobre la comunidad religiosa, pp.226-239).

[xxxii] Cfr. J.L.PINTOS [1990b]

[xxxiii] Especialmente en las religiones de salvación, según Max WEBER, Ensayos sobre sociología de la religión, I [1920] (Madrid, Taurus, 1983, pp. 437-463); y Wirtschaft und Gesellschaft [1922] (Tübingen, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), 19855, pp. 367-381.

[xxxiv] Para la ampliación de este punto puede verse PINTOS [1995b] y la obra Orden e Imaginarios de próxima publicación.

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