Juan-Luis
Pintos
Algunas consideraciones sobre los Derechos Humanos en sociedades policontexturales
Santiago de
Compostela / Braga
1999

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Entre diciembre de 1998 y abril de 1999, apenas pasados cuatro meses del cincuentenario de la Declaración de Derechos Humanos de 1948, podemos observar masivamente cómo se construye, día a día, la realidad de sus múltiples violaciones. Es más, tales violaciones se acercan, peligrosamente, a nuestro “santuario” europeo y nos obligan, según nos cuentan, a “intervenir humanitariamente”.

Es muy interesante seguir la variación semántica que ha experimentado el adjetivo “humanitario/a” en el último decenio, pues el uso del lenguaje es un indicador muy relevante de la variación de los referentes y las referencias de una sociedad. Mientras que, durante muchos decenios [i] este adjetivo se vinculó siempre con hechos positivos a favor de los hombres [ii], y las expresiones usadas eran: “acciones humanitarias, ayuda h., proyectos h., etc.”, nos encontramos a mediados de los noventa con un uso, principalmente mediático, que habla de “catástrofe humanitaria”.

Parece ser, según una hipótesis aún sin verificar, que la generalización del discurso sobre los derechos humanos en los últimos decenios obligaría inicialmente a distinguir entre las catástrofes producidas por “las fuerzas de la naturaleza” (terremotos, erupciones, inundaciones, etc.), las catástrofes “ecológicas” (las que tienen incidencia en la degradación del medio ambiente) y las catástrofes causadas por las decisiones y acciones correspondientes que se pueden atribuir a personas humanas (guerras, genocidios, deportaciones, matanzas, etc.). En todo caso, ya no se utiliza el adjetivo humanitario sólo en un sentido positivo, sino que la reiteración de las violaciones de los derechos humanos (DH) ha llevado a un significado que puede ser también negativo.

Esta observación puede interpretarse dentro de un marco de “declinación” de la “civilización mundial” significando el progresivo aumento en la cantidad de violaciones de los derechos humanos, y por tanto el crecimiento de la inhumanidad de nuestro mundo. Pero también tiene otra posible interpretación, desde la perspectiva de la creciente globalización y complejidad de nuestro conocimiento constructivo de las realidades de nuestro mundo. Según esa perspectiva de observación no se podría afirmar que aumentan los hechos de violencia contra las personas, sino que lo que se incrementa es nuestra percepción de los mismos. Desde que la información se ha convertido en una mercancía privilegiada en el nivel planetario acceden a nuestros sistemas cognitivos muchas más informaciones, de muchas más partes del mundo, privilegiándose como “noticias” aquellas que transmiten todo tipo de catástrofes, hechos delictivos, violación de DH.

Tendríamos así que prestar una especial atención a los derechos humanos como sistema de referencia dentro de los sistemas policontexturales [iii]. Y lo vamos a hacer desarrollando algunas reflexiones, sin pretensiones sistemáticas, sobre aquellas cuestiones que consideramos más relevantes dentro de ese contexto. En primer lugar trataremos de aclarar nuestra posición de “Constructivismo sistémico” desde la que trabajamos (I); seguidamente esbozaremos algunos elementos de los principales procesos (complejidad, sentido, universalidad, diferencia) de construcción de los Derechos Humanos en los sistemas policontexturales (II); y finalmente concluiremos con algunas reflexiones sobre el papel que juega el tiempo y los imaginarios sociales en el ejercicio de la tutela de los DH (III).

I
Nos encontramos en la actualidad con dos caminos distintos que pueden servir de marco teórico para la comprensión de los derechos humanos: a) la afirmación de los derechos individuales sin ninguna contrapartida de obligaciones comunitarias (vía dogmática liberal) y b) la afirmación de unos derechos (y deberes) de los individuos en cuanto pertenecientes a algún tipo de comunidad que garantiza el ejercicio de tales derechos y deberes (vía liberal comunitaria). No consideramos, pues, aquellos marcos teóricos que subordinan los individuos a algún tipo de totalidad, ya sea política o trascendente.

Sin embargo, si queremos reflexionar con cierto rigor, no podemos caer en la ingenuidad de pensar que el uso del término “Individuo”, sus referentes semánticos y pragmáticos sean algo evidente y unívoco. La construcción del término como concepto teórico operativo ha tenido un largo proceso de génesis en el que no vamos a entrar [iv]. Hemos aprendido que la mayoría de las evidencias en las que nos movemos (memorare Galileo) están construidas desde el supuesto de un mundo con un punto  -de apoyo, de observación-  privilegiado, ya sea el centro de la circunferencia o la esfera, o el vértice del triángulo o la cúspide de la pirámide. La Ilustración histórica vino prácticamente a sustituir el “punto de vista de Dios” por otro punto de vista tan firme y absoluto como aquel: el de la humanidad y de la razón, atribuyendo a su perspectiva particular el carácter de universal, absolutamente válida para todo el “género humano” [v]

¡Cuantos problemas nos está causando esa posición ideológica tan ajena a múltiples y reiteradas experiencias! La certeza y seguridad que nos proporcionaban esas posiciones “naturales” y evidentes en otros tiempos han desembocado en el desencadenamiento de emergentes crisis teóricas que ya anunciaba Husserl en 1936 [vi]. Pero, más allá de las crisis, como horizonte temporal limitado por un comienzo y un final, nos vemos obligados a pensar en que los instrumentos epistemológicos y metodológicos, válidos en una situación que simplificadamente se ha denominado como de “modernidad”, ya han agotado su tiempo y realizado todas sus posibilidades finitas. Entramos en otro tiempo de difícil caracterización dado que estamos en los primeros momentos del mismo, pero que nos impone una nueva reflexión acerca de nuestros sistemas de percepción de lo que podamos tener por realidad y de las formas de explicación y de intervención en la misma. Y es justamente el asunto de los “derechos humanos” uno de los principales ámbitos en los que se pone a prueba la epistemología de la modernidad y sus correspondientes discursos éticos y jurídicos.

Porque lo primero que es necesario hacer para lograr una descripción creíble de la situación presente es establecer los límites de la posición del observador. Vivimos en un mundo sin centros ni vértices; no existe ya una cúspide permanente y eterna, fuera de nuestro espacio temporal que nos permita generar certidumbres y establecer normas válidas para “toda la humanidad”.

Nuestra posición, como observadores, se incluye en una corriente plural que se viene denominando “C. Voy a tomar como guía principal al recientemente fallecido Niklas Luhmann, pensador alemán que logró integrar diferentes corrientes filosóficas, epistemológicas y sociológicas generando una “Teoría General” que nos permite orientarnos en nuestras observaciones particulares [vii]. Esta posición asume principalmente la perspectiva sociológica y, por tanto, se diferencia de la filosófica, moral o política en la definición de aquellas interpretaciones que puedan o deban tomarse como reales. Voy a señalar únicamente las líneas generales de esta posición para orientar al lector en los desarrollos ulteriores:

  1. En el campo epistemológico se sitúan los procesos cognoscitivos más allá de la adecuación de sujeto y objeto. Siempre que se conoce se genera una diferencia que obliga al observador a situarse en un lado y no en el otro marcándolo y posicionándose. El otro lado es el “espacio no marcado” del que no sabe lo que no sabe. Desaparece así cualquier perspectiva exterior al propio proceso de conocimiento (Dios, Razón, Historia, Realidad, Mundo) que podría permanecer como “lo no distinguible”. El observador de primer orden opera con un “punto ciego” que es la propia distinción con la que opera, y que sólo se puede observar por un observador de segundo orden que opera mediante la re-entrada de la distinción en lo distinguido, la unidad de la distinción [viii].
  2. Las sociedades no están compuestas de hombres concretos y de relaciones entre hombres; la sociedad no es consecuencia del consenso entre los hombres, y no se constituye a través de la coincidencia de sus ideas ni de la complementariedad de sus fines o se integra con ello; las sociedades no son unidades limitadas regional o territorialmente, y por tanto, las sociedades como grupos de hombres o como territorios no pueden ser observadas desde fuera. Estos serían los principales “obstáculos epistemológicos” que señala Luhmann como supuestos que impiden construir hoy una teoría de la sociedad [ix].
  3. El sistema social al que llamamos sociedad (distinto de los sistemas de interacciones y de los sistemas organizacionales) se define desde la distinción sistema / entorno y opera mediante comunicaciones. Las sociedades evolucionan mediante procesos de diferenciación funcional, constituyéndose así en sistemas diferenciados tales como la religión, la economía, la educación, la ciencia, la política y el derecho.
II
El sistema del derecho cumple la función de reducir las expectativas normativas de supresión de la contingencia. La pretensión de operar con un orden justo permanente sobrecarga el sistema social. El derecho reduce esa pretensión mediante la aplicación de la ley bajo el código de lo conforme o no conforme a derecho. La complejidad creciente de las sociedades policontexturales no suprimible mediante decisiones que recuperen como línea de orientación los esquemas maniqueos nos obliga a producir observaciones con sentido.

“Los sistemas psíquicos y sociales surgieron en el camino de la coevolución. Un tipo de sistema es entorno imprescindible del otro. Las razones de esa necesidad radican en la evolución misma que posibilita ese tipo de sistemas. Las personas no pueden permanecer ni existir sin los sistemas sociales y viceversa. La coevolución condujo hacia ese logro común que es utilizado por los sistemas tanto psíquicos como sociales. Ninguno de ellos puede prescindir de ese logro común, y para ambos es obligatorio como una forma indispensable e ineludible de complejidad y autorreferencia. A este logro evolutivo le llamamos sentido” [x].

El sentido aparece así situado dentro de la complejidad pero implicado en el desarrollo de la historia. Esta no hubiera sido posible sin el ejercicio de la función de selección atribuida al sentido. Pero la historia es también el mundo de las referencias. El sentido aparece bajo la forma de un excedente de referencias a otras posibilidades de vivencia y acción.

Algo está en el foco, en el centro de la intención, y lo otro está indicado marginalmente como horizonte de la actual y sucesiva vivencia y acción. Todo lo que se intenta de esta manera se mantiene abierto al mundo en su conjunto y garantiza, por consiguiente, la actualidad del mundo bajo la forma de la accesibilidad. La remisión misma se actualiza como punto de vista de la realidad, pero no sólo incluye lo real (lo presuntamente real), sino también lo posible (lo condicionadamente real) y lo negativo (lo irreal, lo imposible). La totalidad de remisiones que surgen del objeto proveedor de sentido pone a la mano más posibilidades de facto de las que pueden realizarse en el siguiente movimiento.

Por consiguiente, la forma de sentido obliga en el siguiente paso a la selección, debido a su estructura de remisión. Este curso inevitable de la selección forma parte de la conciencia del sentido y de la comunicación en los sistemas sociales: la facticidad pura de la realización actual de la vida no le confiere la última seguridad de enlace ni a la conciencia ni a la comunicación.

Mediante una formulación un poco diversa se puede decir que el sentido dota a la vivencia o a la acción que se realizan en la actualidad, de posibilidades redundantes. Con ello se compensa, a su vez, la inseguridad de la selección. La redundancia tiene una función de seguridad. Uno se puede permitir errores, sin que con ello se hayan agotado las posibilidades. Se puede regresar al punto de partida y escoger otro camino

En cada sentido, nos recuerda Luhmann, en cualquier sentido se añade la presencia de una complejidad inconcebiblemente alta (complejidad del mundo) que se mantiene disponible para la operación de los sistemas psíquicos y sociales y en la cual el sentido provoca, por un lado, que esas operaciones no puedan destruir la complejidad, sino que la regeneren continuamente por medio del sentido. La realización de las operaciones no produce que el mundo se encoja; sólo en el mundo se puede aprender a instalarse como sistema mediante la selección de posibles estructuras. Por otro lado, cada sentido reformula la coacción a la selección implícita en toda complejidad, y cada sentido determinado se cualifica mediante las sugerencias de determinadas posibilidades de unión y vuelve improbables o difíciles, o excluye difusa o momentáneamente otras. El sentido -según la forma y no el contenido- es, por lo tanto, reproducción de complejidad, una forma de reproducción que permite el asimiento puntual en donde queda colocada, pero que a la vez identifica cualquier asimiento como selección, y lo hace, si se puede decir así, responsable.

Por ello, como decíamos más arriba, no es posible volver al maniqueísmo de “buenos/malos”, “correcto/incorrecto”, “verdadero/falso” cuyos efectos “no deseados” serían la destrucción de la complejidad y la pérdida de sentido. Una parte no pequeña de los discursos acerca de los DH parece situarse en esta perspectiva reduccionista de aplicación a países o grupos sociales del esquema “amigo/enemigo” [xi]. En realidad, abordando una cuestión particularmente relevante en la actualidad de nuestros sistemas sociales, esos discursos aterrorizados por la inseguridad y el riesgo que produce la introducción de la temporalidad en la construcción del orden y de la teoría social, se vuelven a una situación anterior, a un supuesto fundamento de verdad y moralidad exterior al sistema social.

Porque la cuestión de fondo que se debate es la forma de universalidad de los DH, que se postula desde sus primeros enunciados:

“La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan mediante la enseñanza y la educación, el respeto de estos derechos y libertades...” [xii]

Pensemos que los redactores de semejante texto, además de estar saliendo de una confrontación “mundial” eran deudores de la ideología ilustrada que asumía el supuesto de la validez (universal) de la posición racional (lógica, buena, verdadera, única) frente al “irracionalismo” contemporáneo (nazis, fascismo, malos, equivocados, parciales). Pero han pasado cincuenta años y semejante supuesto se ha problematizado. ¿Cómo formular hoy lo que se quería decir bajo la exigencia de universalidad?

No puede significar la supresión de las diferencias, sino justamente la atribución a diferentes sistemas y a la operación de sus códigos las diferentes exigencias planteadas. Pero antes de ello, tendríamos que poder establecer unas buenas descripciones de los hechos que acontecen y que pueden vincularse a esta problemática.

Pero ahí tenemos la primera gran dificultad de observación. No hay ninguna “CNN celestial” que nos permita establecer las situaciones de carencia o violación de los DH. Lo que aparece como evidente en un canal informativo está “fuera de campo” en otro; lo que para unos fue un accidente (y lo muestran mediante imágenes), para otras es una masacre intencionada. Las severas dificultades para obtener pruebas jurídicamente válidas ante los tribunales de crímenes de guerra o de persecución del genocidio, nos obligan a una mayor humildad en nuestras percepciones y a una mayor desconfianza frente a las evidencias construidas. La cuantificación como mecanismo para volver plausible una determinada perspectiva sobre la realidad encubre directamente toda diferencia cualitativa en la que se basa precisamente una teoría coherente de los DH.

A pesar de todo ello, o precisamente por ello, la urgencia del establecimiento de un respeto generalizado por la dignidad de la vida humana nos impulsa a tratar de comprender la base de opacidad de la defensa de los DH. Y es que los DH se pueden plantear desde la limitación de la acción de unos individuos sobre otros. El correlato derecho / obligación es lo que suele permanecer invisible, y es lo que constituye la paradoja fundante: los derechos de unos limitan los derechos de otros.

La evolución actual de las declaraciones específicas de derechos “humanos” de grupos particulares (mujeres, niños, ancianos, enfermos, etc.) sigue un proceso de diferenciación semejante al de los sistemas sociales. Se produce entonces la principal paradoja en los sistemas policontexturales: la igualdad de los seres humanos concretos se produce por el reconocimiento de sus diferencias. Lo “universal” sería la diferencia. Pero la diferencia como consecuencia de la igualdad de los individuos ante la ley. La igualación de los individuos se ha entendido por algunos como supresión de las diferencias, como “nivelación”, y además se encargaba al Estado de tal función niveladora. Los derechos de los individuos sólo pueden tener validez en tanto en cuanto miembros de una comunidad de diferentes. Pero los individuos no se sitúan en el sistema sino en el entorno, por tanto su modo de hacer efectivos sus derechos es mediante las irritaciones que los movimientos sociales producen al sistema y de los rendimientos colectivos que las protestas obtienen del sistema. Luhmann llega a hablar del “escándalo” como generador de normas [xiii]. Sin duda, los comienzos de un derecho penal extraterritorial tienen que ver con los genocidios, en especial los de determinadas dictaduras políticas, con el crimen organizado a escala mundial, con el terrorismo, etc. Las dificultades reales de instrucción de los procesos, las resistencias de la mayor parte de los gobiernos sin distinción de ideologías a ratificar los tratados que dan origen a tribunales internacionales, la manipulación mediática de determinados casos son otros tantos obstáculos en el camino de encontrar un sentido recurrentemente reconocido por los diferentes pueblos y naciones que permita realizar nuevas posibilidades de tutela de los DH.

III
Las actuales versiones nihilistas de la validez del reconocimiento de determinados derechos humanos afirman que la efectividad de tal reconocimiento está vinculada a la ubicación espacial, a la territorialidad y a la jurisdicción coactiva. La práctica de las relaciones internacionales, en los últimos decenios, va destruyendo o debilitando esta vinculación a lo espacial y geográfico para proceder, otorgando primacía a lo temporal y por tanto a lo recurrente; persecución de crímenes de guerra, procedimientos contra los sistemas de impunidad, movimientos de solidaridad internacional, etc. Esta es también una de las exigencias para una teoría de los DH en una sociedad policontextural.

Pero parece que la urgencia de lo inmediato, las campañas de propaganda política en las que aparecen masivas, reiteradas e impunes violaciones de los DH perpetradas siempre por los otros (unos “otros” intercambiables), no nos dejan tiempo para recurrencias. ¡Hay que acabar con los genocidios! ¡Ya!; ¡hay que acabar con los malos tratos a las mujeres! ¡Ya!; ¡hay que terminar con el terrorismo! ¡Ya! Se podrían añadir múltiples urgencias a esta perspectiva de que lo único que hay que tomar en consideración es lo que sucede actualmente. Lo actual no tiene pasado ni futuro, no se produce en el tiempo, sino en el momento atemporal del presente construido por las empresas de fabricación de realidad [xiv]. El tiempo es el mejor aliado de la tutela de los DH, porque necesitamos tiempo para percibir de determinada manera determinadas realidades. Los grandes procesos históricos de encuentros de culturas diferentes han tenido consecuencias perversas para las culturas de los pueblos sometidos. No hay que recordar  -con todas sus grandes diferencias-  las colonizaciones de Iberoamérica, Norteamérica, África y otras. Parece que algunos pretende repetir el modelo de imposición de pautas económicas, tecnológicas, culturales y hasta religiosas y morales, pero esta vez bajo la consigna de “Democracia y Derechos Humanos” [xv].

Las posibilidades del ejercicio del reconocimiento de los derechos humanos sólo podrán irse actualizando, en las sociedades policontexturales, mediante la construcción y reforzamiento de unos imaginarios sociales [xvi] implantados cada vez más firmemente en la opacidad de las sociedades y haciéndose relevantes por todo el planeta a través de los diferentes canales de las industrias de construcción de realidad. Más allá del engañoso inmediatismo de los llamados “medios”, lo que sí produce efectos positivos es ciertamente la recurrencia, que es la forma compleja de la repetición, pero sin caer en la indiferencia que genera la redundancia.

Estamos en un constante proceso de construcción y desconstrucción de imaginarios sociales que son los esquemas socialmente construidos que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir en ello. Son los anteojos que nos permiten ver si no los vemos a ellos. Por eso generan una distinción básica con la que se pueden elaborar observaciones, la distinción relevancia / opacidad. Las distintas realidades en las que se produce y reproduce la vida (“mi vida”, “Yo y mi circunstancia”, diría Ortega y Gasset [xvii]), no son nunca lineales, planas, reductibles a variables numéricas ordinales, sino que se dan siempre bajo la diferencia cualitativa de lo visible y lo invisible. Pero la opacidad no pertenece a un campo distinto de conocimiento, a un ámbito de “fundamentación” en “principios” sustraídos a la evolución temporal y a la fragmentación territorial, sino que constituye la unidad de lo observable como “espacio no marcado”. Ortega hablaba de un “contorno” (lo observable desde fuera) y un “dintorno” (el envés de lo observable); en el lenguaje de las imágenes se distingue siempre entre lo que “esta en foco o en campo” y lo que está “fuera de campo”, y son precisamente las imágenes, complejas y construidas imágenes, las que nos proporcionan la información (o desinformación) con la que se construyen las realidades en las que vivimos.

Es claro que en el último decenio la acumulación de violaciones de los DH que casi cotidianamente nos han presentado los fabricantes de realidades puede generar en muchos un pesimismo irrecuperable acerca de la condición humana. Pero el hecho del conocimiento de algo que antes permanecía en la opacidad y en la impunidad, el convertir la opacidad en relevancia (sabiendo que siempre existirán zonas oscuras y que nunca se llegará a la ilustración total), construye unos imaginarios sociales que nos permiten percibir cosas que antes sólo sospechábamos. Que el poder de destrucción no es poder sino barbarie, que los que en un momento detentaron ese poder en otro serán desprovistos de él y sometidos a juicio. Que la vida no es meramente el primer valor sino aquello que no es intercambiable por nada y que toda propuesta de cambio (de poner en el mercado) de la dignidad humana olvida la invisible permanencia recurrente de la gratuidad.

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[i] A principios del siglo XIX el Diccionario de la Real Academia no recogía el adjetivo “humanitario”. El significado que posteriormente se le daría venía reseñado mediante otras palabras: humanal: 1. Adj. Ant., lo mismo que humano; 2. Ant. Compasivo, caritativo e inclinado a la piedad. humanidad: 5. Benignidad, mansedumbre, afabilidad. DRAE (5ª ed. 1817). En su 20ª edición recoge ya el adjetivo y su derivado. humanitario, -ria: Del lat. humanitas, -atis. 1. adj. Que mira o se refiere al bien del género humano. 2. Benigno, caritativo, benéfico. humanitarismo. De humanitario. 1. m. humanidad, compasión de las desgracias ajenas (DRAE, 20ª ed. 1984). Habría que rastrear anteriores ediciones para saber en qué fecha se incorpora esta forma anglicizante al Diccionario.

[ii] En la definición del término (en este caso, sustantivo) “humanitarian”, en inglés, se afirma: “A humanitarian is someone who works to improve the welfare of mankind and to end suffering and pain”

[iii] Llamamos “sistemas policontexturales” a aquellos en los que se produce la posibilidad formal de diferentes observaciones simultáneas y se renuncia, por tanto a la seguridad última de la unidad de la observación. No existe pues un único “Lebenswelt”, común a todos los observadores como referencia única, sino que partimos en nuestras observaciones de la pluralidad de mundos y de sistemas de referencias.

[iv] Se pueden consultar diferentes textos de Niklas Luhmann donde se aborda esta cuestión: LUHMANN, Niklas; 1987, Die gesellschaftliche Differenzierung und das Individuum, en LUHMANN, N, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd.4, Frankfurt, Suhrkamp, 1995,  pp. 125-141;  “La astucia del sujeto y la pregunta por el hombre” y “La forma “persona”, en LUHMANN, Niklas, 1998, Complejidad y Modernidad. De la unidad a la diferencia, Edición de J.Beriain & J.M.García Blanco, Madrid, Trotta, 1998, pp. 215-229 y 231-244. Y muy especialmente, LUHMANN, Niklas, 1989, Individuum, Individualität, Individualismus, en Geselschaftsstruktur und Semantik, 3, Frankfurt, Suhrkamp, 1989, pp. 149-258 [trad. Cast.: en ZONA ABIERTA, nº 70/71 (1995) 53-157].

[v] Puede verse a este respecto el preciso comentario de Norberto Bobbio: “Por un lado, el consenso general sobre ellos induce a creer que tienen un valor absoluto; por otro lado, la expresión genérica y única “derechos humanos” hace pensar en una categoría homogénea. Y en cambio los derechos humanos no son en su mayor parte absolutos ni constituyen en absoluto una categoría homogénea” (Presente y porvenir de los derechos humanos, en N. BOBBIO, El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991, p. 79)

[vi] Cfr. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und der transcendentale Phänomenologie, Hamburg, Felix Meiner, 1992, 276 p

[vii] Como mejor introducción a este autor puedo recomendar, por su solidez teórica y su perspectiva plural la selección de textos, ya citada, realizada por J.M. García Blanco y J.Beriain, publicada recientemente: N. LUHMANN, Complejidad y Modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998, 257 p. También son interesantes las obras N.Luhmann, Introducción a la teoría de sistemas. Lecciones publicadas por Javier Torres Nafarrate, México/Barcelona, U.Iberoa./Anthropos, 1996, 303 p. y el trabajo colectivo Niklas Luhmann. Hacia una teoría científica de la sociedad, ANTHROPOS,  nº 173/174,  (julio-octubre 1997),  153 p. Dentro de la amplia producción luhmanniana tengo que recomendar su obras:  LUHMANN, Niklas, 1984, Sistemas Sociales. Lineamientos para una Teoría General, México, Alianza / Univ. Iberoamericana, 1991, 496 p. [2ª Ed. En: Barcelona, Anthropos,1998], y La ciencia de la sociedad, Barcelona, Anthropos/U.Iberoamericana, 1996.

[viii] Cfr. LUHMANN, Niklas Erkenntnis als Konstruktion, Bern, Benteli, 1988, 74 p.

[ix] Cfr. LUHMANN, Niklas, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 2 vols., 1997, I, pp. 24-25

[x] LUHMANN, Niklas, Soziale Systeme, 1984, Frankfurt, Suhrkamp, p. 92 [trad.castellana: México, Iberoamericana / Alianza, 1991, p. 79]

[xi] Que tiene una “gloriosa” tradición en las ideologías de derechas e izquierdas (Carl Schmitt, Mao Zedong) y cuya utilización denuncia GIMBERNAT, José Antonio en Los derechos humanos, Santander, Sal Terrae, 1998, pp. 18-21.

[xii] Declaración Universal de los Derechos del hombre adoptada el 10 de diciembre de 1948 en el Palacio de Chaillot en París, preámbulo

[xiii] “A un nivel mucho más inmediato puede el mismo escándalo generar una norma que antes no se formulaba en absoluto. Pienso en casos tales como deportaciones masivas, desaparición sin dejar rastro de personas con impedimentos oficiales de investigación, detenciones ilegales y torturas así como asesinatos políticos de cualquier clase” N.LUHMANN, Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen?, Heidelberg, C.F.Müller, 1993, p. 28

[xiv] Cfr. PINTOS, Juan-Luis, Prólogo, en CASAIS, Eric y otros, Televisión e Sociedade,  Santiago, Lea, 1999, pp.7-18

[xv] Recuérdese el Documento de la celebración de los 50 años de la Nato.

[xvi] Cfr. PINTOS, Juan-Luis, “Sociocibernética: marco sistémico y esquema conceptual", en GUTIERREZ, J. & DELGADO, J.M. (Eds.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación social, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 563-580; PINTOS, Juan-Luis, "El imaginario social de la religión (Perspectiva desde Galicia)", en O feito relixioso na Historia de Galicia, Santiago, A.G.H., 1993, pp. 175-199; y PINTOS, Juan-Luis, "Espacios públicos y espacios privados. Sobre los usos políticos del espacio", en Concepcións espaciais e estratexias territoriais na Historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239. Entre las publicaciones más recientes: PINTOS, Juan-Luis, Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Madrid, Sal Terrae/I.”Fe y Secularidad”, 1995, 58 p.; "Orden social e imaginarios sociales: una propuesta de investigación", Revista PAPERS, nº 45 (1995) 101-127; “Una perspectiva sociocibernética sobre la religión: las imaginarios sociales de lo mundanamente irrepresentable”, en POLITICA Y SOCIEDAD, nº 22 (1996) 33-44;  “La nueva plausibilidad (La observación de segundo orden en Niklas Luhmann)“, Revista ANTHROPOS, nº 173/174 (1997) 126-132; “La nouvelle Légitimation de la domination”, CAHIERS DE L’IMAGINAIRE, nº 14-15 (1998) 135-142; Más allá de la ideología, Santiago, U. de Santiago (en prensa).

[xvii] Cfr. ORTEGA Y GASSET, José, Sobre la razón histórica, Madrid, Alianza, 1983, pp.41-55 y también El tema de nuestro tiempo, Madrid, Alianza, 1981, pp. 50-63. Sobre la multiplicidad de realidades tiene también una temprana (1916) reflexión: “La verdad, lo real, el universo, la vida -como queráis llamarlo-se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto del mundo real” (EL ESPECTADOR, 1 (1916), Madrid, Espasa-Calpe, pp. 23-24