Juan-Luis
Pintos
Los Imaginarios Sociales
(La nueva construcción de la realidad social)
Santiago de
Compostela,
Julio 1995

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Introducción
Pertenece a nuestra experiencia cotidiana el asimilar lo más rápida e impunemente posible los cambios que se producen en nuestro entorno social. Sin embargo, en los últimos años han saltado todos los mecanismos que realizaban automáticamente este proceso.

En primer lugar, porque “nuestro entorno” no sólo ha superado ya la dimensión individual, familiar o local a la que estábamos habituados, sino que inclusive los límites nacionales de los Estados y los internacionales establecidos o en proyecto (NATO, CEE, Europa, UEO, etc.) se han vuelto excesivamente estrechos por efecto de los medios masivos de comunicación que nos proporcionan informaciones en el nivel planetario [1]

Después, fallaron los “metadiscursos”, los grandes paradigmas de interpretación del mundo y la sociedad, las teorías sociológicas y hasta las metodologías científicas largamente utilizadas. Las “Escuelas” particulares o bien se vuelven escépticas o caen en el dogmatismo fundamentalista. El resultado inmediato de estos fallos ha sido la creciente desconfianza con respecto a las propuestas explicativas de lo que sucede.

Finalmente, el vaciamiento sistemático al que están sometidos los discursos de las ciencias sociales en su relación a los ciudadanos  -vaciamiento producido por la tecnología comunicacional homogeneizadora y trivializadora de los sucesos, o por la dimisión de los intelectuales de su papel histórico de mediadores del conocimiento de la realidad-, ha contribuido a que los sucesos que están aconteciendo tengan una única lectura, la propia del discurso dominante.

Desde una perspectiva contraria, aquella que busca la emancipación a través de la crítica del presente y la memoria del pasado, se plantea, pues, la exigencia de realizar una serie de tareas que trataré de enunciar y definir como necesaria introducción a la problemática de los “imaginarios sociales” tal y como se conciben en este escrito.

0.1 Reconstruir el concepto de «situación»
Es una de las primeras, pues la principal arma de los dominantes siempre ha sido la separación cuantificadora de los elementos de los problemas sociológicos, suprimiendo cualquier marco (teórico o práctico) que articulara los datos entre sí y con un proyecto. Paralelamente el discurso de las tecnologías informativas ha suprimido el momento del análisis sustituyéndolo por la más evidente ideología en el modo mismo de referirse a los datos (p.ej. la utilización de porcentajes encubriendo los universos, la fiabilidad de la muestra, la eficacia de las técnicas empleadas, etc.), revistiéndola de un ropaje retórico (piénsese en la utilización del término “histórico” como adjetivo para cualquier suceso o anécdota política o cultural) para producir un “efecto de realidad” trasponiendo al acontecimiento los criterios de verosimilitud de lo imaginario [2]

La situación, pues, en la que vivimos podemos metaforizarla en niveles que representan ámbitos diferenciados de la realidad social que tiende cada vez más rápidamente a presentarse como planetaria. El nivel más básico y generalizable es el económico, entendiendo por tal la base productiva de obtención de recursos necesarios para la vida y bienestar de una población determinada, y los consiguientes procesos de distribución y consumo. Del marxismo vulgarizado se ha tomado por el discurso dominante un primario economicismo que trata de convertir los procesos económicos no sólo en mecanismos automáticos, sino también en utopías cuasi-sacralizadas, por ejemplo a través de la absolutización del “Mercado”.

Un segundo nivel, claramente diferenciado del anterior aunque articulado con él es el político, que en principio tiene que ver con las decisiones que toman los gobernantes acerca de la organización global de una sociedad, y de las actividades que ejercen los ciudadanos de la misma cuando persiguen el interés público. En términos más exactos, el nivel político es el campo del ejercicio del poder. Lo que resulta cada vez más problemático son los ámbitos concretos de ese ejercicio y la definición de los sujetos que lo ejercen.

Junto a estos dos niveles prácticamente reconocidos en todos los discurso teóricos acerca de la sociedad se sitúa un tercer nivel todavía más problemático que los anteriores. Me refiero al ámbito denominado de la “cultura”. No voy a entrar ahora en una presentación de los diversos tratamientos que se han dado a este nivel, ni tampoco al tipo de articulación con los dos anteriores, cuestiones que exceden los límites de este escrito. Me limitaré a definir este nivel como el nivel del conocimiento y de los imaginarios sociales. Tendríamos así que los dos campos principales en los que se concreta este nivel de una situación concreta son el campo de la ciencia (y la tecnología de ella derivada) y el campo de los imaginarios que organizan y regulan nuestra vida cotidiana.

0.2 Definiendo la situación como «realidad»
La búsqueda de una nueva hegemonía obliga a la reformulación del discurso de los dominantes, para conseguir, en las circunstancias cambiantes, mantener firme la dominación. Frente a ello, se produce la necesidad de renovar, correlativamente, el fragmentario discurso de los dominados para seguir luchando contra el hecho de la dominación.

La primera batalla se disputa siempre sobre cómo definir la situación presente. Y aquí comienza ya a manifestarse lo que denunciábamos en el párrafo anterior: la posición dominante trata de imponer una única y simplificadora lectura de los hechos. “Fracaso del comunismo en todos los frentes y victoria sin precedentes del Mercado libre y la democracia”, tales son en síntesis los titulares una y otra vez repetidos por los medios masivos. De esa definición de la situación se deducen lógicamente toda una serie de consecuencias: “generosidad” con los “pobres” vencidos que bastante tienen con haber sobrevivido a los terrores del infierno; hay que “enseñarles” a gobernarse “democráticamente” y a entrar en los paraísos del mercado libre que ellos están anhelando; se abren nuevos territorios al negocio capitalista de la “modernización”, mientras que algunos empecinados (p.e.: Cuba, China, Vietnam) prefieren seguir anclados en el pasado y haciendo pasar hambre a sus poblaciones, atenazando sus voces de protesta con una ferrea dictadura. De paso, en los paises del “occidente libre”, se caricaturiza como totalitaria y atrasada cualquier propuesta de resistencia al sistema capitalista y a sus efectos perniciosos sobre los márgenes del sistema; el capitalismo ya no se discute pues es lo único que se mantiene de la anterior situación, y lo que ahora importa es establecer un “nuevo discurso del orden” que legitime las nuevas formas de barbarie info-tecnológica.

Estas serían las líneas principales en la construcción del nuevo discurso dominante, que prácticamente “cabalga en solitario”, pues los discursos críticos no se han repuesto todavía de la sorpresa ante lo sucedido. Habría que analizar detenidamente cómo se fueron perdiendo las batallas parciales, y cómo se produjo el desarme conceptual más drástico en la historia del pensamiento por parte de las fuerzas de izquierda. Pero ello supera nuestras intenciones y prioridades actuales.

Hay que reconocer que en el último decenio se ha producido un viraje socialdemócrata en el discurso de algunos marxistas. Paradójicamente, este viraje era paralelo al desmantelamiento del principal instrumento político de la socialdemocracia, el Estado del Bienestar. En nuestro país, en concreto, que caminaba hacia ese tipo de orden económico y político, nos hemos encontrado con que la izquierda se ha mantenido en el poder con una política económica y cultural claramente derechista. En otros paises europeos (casos de Alemania y Suecia) la socialdemocracia ha tenido que alejarse de las instancias de poder por el imperativo de unos ciudadanos cautivos del espejismo reaganiano del “Minimal State”. En el caso de España, la reordenación de los agentes económicos y políticos se ha encubierto bajo las anécdotas de los supuestos (y después reales) “enfrentamientos personales” entre líderes políticos y sindicales.

Como este proceso de renovación de la hegemonía está aún en curso, no podemos establecer con claridad las principales articulaciones del discurso dominante. En parte, porque nuestro instrumental analítico es altamente deudor de las circustancias del pasado y en parte también porque se ha descentrado la ubicación intelectual del discurso emancipador y crítico. Pero ello no puede impedir que apuntemos aquí unas líneas de fuerza que ya se adivinan.

  1. Posición fuerte del determinismo de los procesos históricos y sociales, con la correspondiente supresión de los sujetos individuales y colectivos y de sus responsabilidades;
  2. Restablecimiento de un “darwinismo social” (absoluta desprotección de los “débiles” de todo tipo), con una clara tendencia a presentar los procesos sociales como sometidos a “leyes naturales”;
  3. Ruptura y desagregación de las ámbitos “público” y “privado” por el creciente sometimiento al mercado (omnipresente a través del discurso publicitario) de las relaciones personales y de la toma de decisiones política (procesos de monetarización y burocratización, según J.Habermas);
  4. Tendencia global a la renovación de los Imaginarios Sociales (“trabajo”, “cuerpo”, “dinero”, etc.) sustituyendo los mecanismos de argumentación por los de seducción. Supresión de cualquier referencia a “fines”; discurso cerrado en los medios y la tecnología.

Frente a esta situación se está empezando a recuperar algo de lo que fue el papel crítico de los intelectuales en los tiempos ya pasados. Todavía con tanteos y experimentos, con dudas y desconfianza, pero con intención clara de redefinición conceptual van apareciendo obras en las que  -más allá de la perplejidad y el desencanto-  se van plasmando corrientes de pensamiento que tratan de definir la situación actual y las tareas intelectuales de nuestro tiempo de un modo diferente, y en algunos casos contrapuesto, al del discurso dominante en formación.

Porque lo que tenemos es que definir ya una nueva estrategia teórica que sea capaz de generar estudios, investigaciones y programas políticos concretos desde la perspectiva en la que nos situamos.

  1. Lo primero que tenemos que establecer es el “terreno de juego”. Ya sabemos que la lucha se produce en todos los ámbitos en los que el sistema tiende a reproducirse como sistema de dominación. Pues, mientras que los ideólogos de los grupos dominantes (léase Fukuyama, Revel, etc.) tratan de mantener el juego en el terreno de las grandes generalizaciones, y los funcionarios de la comunicación mediática nos asedian con lo empírico abstracto, de lo que se trata realmente es de huir de toda discusión en la que esté implicada la teoría.
  2. El segundo paso en nuestra estrategia teórica consiste precisamente en la imperiosa tarea de reconstruir la teoría. No como una nueva “ciencia unificada”, sino como un sistema complejo de conocimientos, saberes y prácticas sometido a una estrategia de argumentación comunicativa y elaborado con una finalidad emancipadora que lo provee de sentido y orientación. Tal teoría asume como procedimiento básico de construcción una metodología empírica y una epistemología materialista.
  3. El tercer momento de la estrategia teórica que estamos diseñando lo constituye precisamente la reconstrucción del método. No a través de una nueva “disputa sobre el positivismo”, sino mediante la producción de investigaciones concretas en los diversos ámbitos de la vida cotidiana, que, utilizando todas las técnicas cualitativas y cuantitativas apropiadas, lleguen a poner de manifiesto las vinculaciones del sistema social global con los fenómenos empíricos diarios.
0.3 ¿Hacia dónde caminar?
La orientación primaria de mi investigación se centra en la consideración de los Imaginarios Sociales como constructores del orden social. La práctica de la investigación sociológica me ha llevado a la conclusión de que la mayor dificultad con la que nos encontramos en el ejercicio de este oficio se podría resumir en una frase de larga tradición: “Hacer visible la invisibilidad social”.

Porque, conforme avanzamos en el conocimiento de los procesos y mecanismos que dan forma a los diferentes sistemas de relaciones sociales, más nos damos cuenta de que existe una especie de contrafigura del sociólogo y su manía de clarificación de los procesos sociales, contrafigura que en otros tiempos se podía identificar con algo así como “sociedades secretas”, “conspiradores”, “sectas religiosas o satánicas”, “agencias estatales de información”, etc., y que ya Marx denominaba “poder social extraño”, y sus formas de aparecer como la “cosificación”, el “fetichismo” o la “alienación” (justamente criticadas en cuanto a sus conexiones con una metafísica implícita, pero que sería necesario volver a estudiar después de las últimas reelaboraciones teóricas de Habermas), contrafigura, digo, que encubre vínculos, difumina evidencias y obscurece diferencias hasta conseguir que vuelva a reinar el misterio allí donde ya se habían formulado claramente los problemas, y se reinstaure el azar allí donde ya estaba establecida la norma.

La primera formulación del problema consistiría, pues, en preguntarse si no es lo propio del sociólogo la tarea de descubrir el ser-construida de la realidad social, es decir describir y hacer patentes los mecanismos y procedimientos de producción y reproducción de la realidad social denominada sociedad.

Si tratamos de concretar un poco más el problema, podríamos preguntarnos por “¿cómo es posible que la gente se crea las explicaciones que se suelen dar en las fuentes de información accesibles mayoritariamente sobre el por qué suceden las cosas que suceden, y qué cosas son realmente las que suceden?”  Aparentemente, la cuestión sería abordable desde una sociología aplicada, la sociología de la comunicación, pero el fondo de la cuestión va mucho más allá, pues no se trata de un problema de “opinión pública”, ni de “manipulación” de las conductas o de las conciencias, sino de una cuestión esencial para el sistema social que rige nuestras sociedades capitalistas.

Los individuos tienen que jugar según unas reglas de juego públicas y conocidas, pero los árbitros sancionan las jugadas según un reglamente diferente que sólo ellos conocen. Se construye así un referente único para unos y otros al que se denomina orden social. En torno a ese referente único se producen las luchas múltiples por definir precisamente la relación entre el conocimiento y la realidad.

Mientras que en épocas anteriores a la modernidad esta definición del orden social se establecía y justificaba desde los poderes religiosos establecidos (Iglesias, Sectas, etc.), y las gentes la asumían como única posible y verdadera, a partir principalmente de los problemas generados por las relaciones entre la Iglesia de Roma y el Imperio (“Sacro Romano”, “Sacro Germano”), y con la mediación de los primeros intelectuales que pusieron su destreza lógica, escriturística y retórica al servicio del Emperador, se produjeron los primeros intentos de problematizar la definición del orden social establecido como único orden posible.

Entramos así en la segunda parte del problema: “frente al orden establecido, ¿se podría pensar en un orden alternativo?”  Aquí es donde se va a abrir una variedad de planteamientos de esa posibilidad que van desde la “racional” a la “imaginativa”. Porque lo que sucede en ese momento es que la organización de las relaciones sociales deja de entenderse vinculada a los poderes celestes para vincularse para siempre a los terrestres. Dicho de otra forma el orden social deja de pertenecer a la teología, o a la metafísica, para formar parte plenamente de la historia y de su relatividad espaciotemporal.

La cuestión consiste, entonces, en especificar más exactamente las conexiones entre “Orden Social” y “Realidad social” o “Sociedad”. ¿Estamos necesariamente sometidos a las definiciones de realidad de los que detentan actualmente el poder en el orden social existente?  Después del fracaso histórico de determinadas utopías (el comunismo, el liberalismo, el anarquismo, etc.), ¿nos podemos permitir el lujo de plantear alternativas radicales al orden social existente? Cuestiones abiertas e importantes, pero que no forman parte de la línea argumental del presente escrito. Porque el problema que nos interesa es mucho más limitado y susceptible de integrar varias líneas y ámbitos de investigación empírica.

1 ¿Qué son los Imaginarios Sociales?
Reconocida la importancia de los elementos infraestructurales en la determinación concreta de un orden social dado, y reconocido el papel fundamental de mediación de la actividad política en la construcción de las sociedades modernas, nos interesan más bien los mecanismos por los que un determinado orden social llega a considerarse por la gente como “algo natural” y consiguientemente establece la dominación social como una coacción legítima, hegemónica y aceptada. De entre esos mecanismos (entre los cuales, por supuesto, se encuentran los diferentes tipos de violencia), vamos a seleccionar aquellos que se orientan a las creencias básicas de los individuos y que responden a un sistema complejo de racionalidades en conflicto (desde la razón instrumental a la racionalidad corporal, desde los sentimientos religiosos hasta los deseos más ocultos).

Los Imaginarios Sociales serían precisamente aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social. Tendríamos así que el orden social que se estableció en Europa a partir de la 2ª Guerra Mundial y que ha permanecido intacto hasta finales de los años ochenta, generó una serie de imaginarios sociales que permitieron la dominación pacífica en dos sistemas de orden social diferenciado, los países del sistema de democracia capitalista y los países del denominado “socialismo real” o “capitalismo de Estado”, o “comunismo”.

Si partimos de ese supuesto, una posible formulación del problema que constituye el punto de arranque de nuestra investigación sería: ¿cómo se ha vinculado el orden social a determinados imaginarios sociales en los países europeos en los últimos cincuenta años (1940-1990)?, o expresado de otra manera, ¿cómo se han construido los imaginarios sociales que han permitido la permanencia del orden social imperante en Europa en los últimos cincuenta años?

Podemos pasar así a definir y delimitar los conceptos principales tal como los empleamos en nuestra investigación.

Cuando Durkheim afirmaba al comienzo de Las Reglas del método sociológico:

“Hay unas maneras de actuar, de pensar y de sentir que presentan la notable propiedad de que existen fuera de las conciencias individuales. Estos tipos de conducta o de pensamiento no sólo son exteriores al individuo, sino que están dotados de una potencia imperativa y coercitiva en virtud de la cual se imponen a aquél, quiéralo o no” [3]y un poco más adelante, 

“He aquí un orden de hechos que presentan unas características muy especiales: consisten un unas maneras de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo y que están dotadas de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen. [... Constituyen una nueva especie, y es a ellos a los que debe darse y reservarse la calificación de sociales[4], tales hechos son los que van a constituir el campo de observación del sociólogo. Pero el mismo Durkheim reconoce en el “Prefacio” a la segunda edición de Las Reglas... que

“hay casos en los que el carácter de coacción no es fácilmente reconocible” [...], y “lo que tiene de especial la coacción social es que es debida, no a la rigidez de algunas disposiciones moleculares, sino al prestigio del que están dotadas determinadas representaciones[5]

La lectura que Parsons realizó en La estructura de la acción social de este concepto de representaciones colectivas, y que tanta influencia tuvo en la posterior elaboración de la teoría sociológica de los cincuenta y sesenta, vendría a reducir el sentido de “lo colectivo” a una “tenencia en común”, y a plantear el problema, supuestamente metafísico, de la separación entre la “realidad social” y sus “representaciones o manifestaciones”:

“Las representaciones colectivas no son, ellas mismas, la realidad social. Son representaciones de ella. [...] Pero, ¿dónde está la “realidad” correspondiente a la que se refieren las representaciones colectivas? Sólo observamos sus “manifestaciones” [...] pero no observamos la “cosa misma” [6]

No vamos a entrar ahora en la polémica de las interpretaciones, pues nos llevaría demasiado lejos. Nuestro interés consiste en señalar un punto de partida en la tradición de la teoría sociológica para enmarcar debidamente los conceptos que vamos a emplear en nuestro escrito, pensado y planteado desde la perspectiva de las discusiones actuales.

Qué sea el orden social, o cómo sea posible es una cuestión permanente desde los clásicos hasta hoy, desde Hobbes hasta Luhmann. Una muestra representativa de la dispersión de respuestas nos la da el último párrafo del capítulo que Luhmann dedica a elaborar esta cuestión.

“Todo respuesta a la pregunta de cómo es posible el orden social debe ser distribuida entre diferentes teorías parciales. Se podría decir como respuesta: a través del sentido. Se podría decir, a través de la formación de sistemas sociales, que se pudieran mantener estables durante un tiempo en las fronteras frente a un hipercomplejo entorno. Se podría decir: a través de la evolución sociocultural. Con cada una de esas respuestas se han indicado posteriores tareas. A pesar de todo permanece como cuestión fundamental una única cuestión, la problemática unidad constitutiva de una disciplina. Y esto se muestra en que las respuestas parciales toman referencias recíprocas, que tienen que ser permanentemente cooordinables unas con otras, porque cada una de ellas son incompletas e imperfectas” [7].

Una vez que hemos esbozado unas líneas muy generales para la compresión del primer concepto de nuestro programa de investigación, el Orden Social tenemos que tratar de clarificar el segundo, los Imaginarios Sociales, lo que nos introducirá también en un discurso suficientemente complejo.

En primer lugar, por una razón contraria al anterior. Si el concepto de orden social ha constituido uno de los ejes cardinales de la definición de la sociología, el concepto de “Imaginario social” semeja haber sido muy poco usado, y parece introducir uno cierta novedad que quizás a algunas parecerá superflua.

Existen todavía en nuestras sociedades unos campos que “gozan” de amplia autonomía, precisamente porque todavía no se han constituido como “objeto social”. Su carencia de entidad objetiva, su presencia dispersa y multiforme, su enmascaramiento ideológico y simbólico ha permitido que las miradas del saber y del poder no los perciban, o no lleguen a atribuirles una sustantividad suficiente como para someterlos al correspondiente proceso y procedimiento de localización institucional.

Con mucha precaución, y con un cierto malestar (si se miran las posibles consecuencias), nos atreveremos a diseñar uno de esos campos que definiríamos como el propio de la praxis sociológica, el campo de los imaginarios sociales.

El acceso a este campo se tiene siempre de forma indirecta y a través de una ambigüedad constitutiva: no lo podemos interpretar según la lógica de una racionalidad específica, pues no se identifica con el discurso ideológico (ya que el saber del imaginario conoce su ser dependiente), ni con las racionalidades “tradicional” o “afectiva” (Weber), ni con el deseo (Foucault), y sin embargo está presente en los grandes discursos científicos, políticos, morales o religiosos como el elemento decisivo que impulsa a la acción.

Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con las mitologías y las cosmologías, pero no se configura como arquetipo fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica. Tiene que ver también con los “estereotipos” (en cuanto que generan efectos de identificación colectiva), pero van más allá de las simples tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompen la linealidad articulando un sentido.

Aparece como opuesto al concepto en tanto que noción vaga e imprecisa no susceptible de clarificación por la dialéctica de lo abstracto y lo concreto, de lo ideal y lo material. Sin embargo es resistente a cualquier tipo de ataque frontal con los instrumentos de análisis lingüístico o estadístico.

Aparece como forma imaginaria de la relación social pero no está construido como las imágenes por la inversión y el desvanecimiento del objeto. Pues su conformación tiene más que ver con los sueños diurnos que con los nocturnos (E. Bloch) [8] , y por ello está más orientado hacia el futuro que hacia el pasado. Pero también es capaz de elaborar el pasado bajo formas contrapuestas de revisión legitimadora (de los vencedores) [9]o memoria subversiva (de los vencidos) [10]

Lo que aquí más nos interesa es su incidencia en el presente como forma de configurar, de modos y a niveles diversos, lo social como realidad para los hombres y mujeres concretos. Por ello no se constituye como campo específico de conocimiento objetivo o de proyecciones de deseos subjetivos, sino que establece una matriz de conexiones entre diferentes elementos de la experiencia de los individuos y las redes de ideas, imágenes, sentimientos, carencias y proyectos que están disponibles en un ámbito cultural determinado.

Lo que vuelve problemático el análisis y la investigación de los imaginarios sociales es la creencia establecida de su determinación funcional y su operatividad sistémica. Cuando Parsons elabora su modelo de variables-pauta se da un paso adelante en el conocimiento de determinadas funciones de los imaginarios; pero cuando ese modelo se pretende generalizar y hacer operativo para ámbitos culturales diferenciados se da un paso atrás en el conocimiento de las sociedades diferentes. Los expertos en marketing saben bien que los públicos de consumidores están segmentados de formas muy diversas, y que sólo cuando el producto está suficientemente mitificado (caso de la Coca-Cola, o del Papa, por ejemplo) puede tratar de imponerse contra los imaginarios particulares de una sociedad.

Por eso no es de extrañar que se estén volviendo a emplear técnicas y modelos operativos correspondientes a sociedades del pasado (considérese el incremento exponencial de los recursos retóricos más clásicos en la construcción del lenguaje publicitario). Probablemente estemos pasando de imaginarios propios de sociedades tolerantes a imaginarios que van introduciendo el modo imperativo como forma verbal de un discurso monológico.

En cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría definir como la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente. Como se comprenderá, esta función es imposible de institucionalizar, salvo en las sociedades totalitarias con censura global de los medios de información (y aún así, esas sociedades cerradas se han vuelto imposibles por la aparición de las nuevas tecnologías comunicativas). Llegaríamos así a que la primera definición de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentación del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espaciotemporales específicas.

El momento que vivimos en nuestras sociedades burocratizadas de consumo controlado [11] tiene determinadas semejanzas con el que se vivió en el comienzo de la modernidad, cuando se generaliza la imprenta y su producto básico, el libro. Mientras que las fuerzas de todos los Anciennes Régimes tratan de excluir de la nueva forma de cultura a las masas de ciudadanos, las fuerzas liberadoras, comenzando por los ilustrados, lanzan la consigna de la generalización de la educación y el establecimiento de los sistemas de enseñanza y la valoración por el mérito y no por la sangre.

En nuestras sociedades presentes se establece también una dialéctica entre los que propugnan el nuevo “panem et circensem” electrónico total (generalizar el consumo de aparatos y gadgets y alimentar al consumidor con basura cultural) y los que proponen un nuevo programa de alfabetización que incluya como materias básicas la lectura crítica de los nuevos productos culturales, el estudio de sus lenguajes, la diversificación de sus procedimientos técnicos y los procesos socioeconómicos de lucha por el control de los denominados medios masivos de comunicación.

Pero más allá del aspecto instrumental, los imaginarios sociales proporcionan a los ciudadanos de una sociedad dada las categorías de comprensión de los fenómenos sociales. Un ejemplo hará patente lo que queremos decir. Podemos establecer con Kant que el espacio y el tiempo son “formas puras de la sensibilidad” y condición de posibilidad del conocimiento, pero las imágenes e ideas que de algún modo estaban asociadas a esas formas en la Prusia Oriental de la segunda mitad del siglo XVIII pueden diferenciarse perfectamente de los imaginarios actuales sobre el espacio y el tiempo (pensemos en algo tan “evidente” como la no reversibilidad del tiempo que se encuentra problematizado por la sencilla experiencia de dar marcha atrás a una cinta de video y volver a ver de nuevo algo “ya pasado”). Nuestra comprensión de lo que sucede en nuestra sociedad no puede ir más allá de los modelos de explicación que son aceptados en ella; difícilmente podríamos pensar que el accidente que costó la vida a varios astronautas estadounidenses hace algunos años fuera causado por la intervención de Satanás; y viceversa, quien en el siglo XVII creyera ver volar a una mujer en una escoba no tenía más remedio que achacarlo a causas extraterrenales.

Pero los imaginarios sociales adquieren un grado máximo de relevancia para la teoría sociológica cuando llegan a formular las estrategias de intervención en las condiciones materiales de vida de los ciudadanos de una sociedad concreta. Este elemento del imaginario no sólo abarca el campo de la moral y de la política, sino que penetra todo el mundo de la cotidiano en lo que tiene de “saber de recetas” a través de las cuales se vuelven concretas las “palabras mayores” de los discursos ideológicos.

Podríamos completar esta breve presentación con las palabras de uno de los autores actuales que con más clarividencia ha tratado la problemática de los imaginarios sociales. Me refiero a Georges Balandier y a su obra Le Détour (“El desvío”), donde al tratar las relaciones entre el poder y la modernidad, concluye con un capítulo sobre “El imaginario en la modernidad”:

“La modernidad contemporánea no reduce el imaginario; lo segrega, como en todas las épocas; pero cambia su régimen, lo libera y lo hace más fluctuante, vuelve sus usos y su utilización más evidentes. Las sociedades que acentúan el conocimiento racional, la acción instrumental eficaz, la productividad y la expansión, intensifican sin embargo el imaginario multiplicando sus lugares y sus medios de producción, los que los utilizan y los que los manipulan. [...] Se encuentra, por una parte en estado naciente, al mismo tiempo que sometido a efectos de interferencia. Pero el aspecto más significativo es la aparición de un tecno-imaginario...” [12]

Y continua a lo largo de todo el capítulo precisando los diferentes tipos de imaginarios y sus diferentes ámbitos, tales como el espacio, el tiempo, los signos, los objetos, las máquinas, el hombre, etc.

Los imaginarios sociales vendrían a ser aquellos mecanismos sociales a los que alude el profesor Pérez-Agote al tratar de la “eficacia social de las ideas”:

“El poder simbólico o poder de producir sentido, pone en funcionamiento unas ideas que, vehiculadas a través de ciertos mecanismos sociales, logran penetrar en las cabezas de los sometidos al poder. La máxima posibilidad consiste en que aquellas ideas consigan constituirse en evidencia social, es decir en algo que no es puesto en tela de juicio por la simple razón de que constituye aquello “desde lo que” se interpreta, se lee la realidad” [13]

Se trata, por tanto, de elaborar, identificar y delimitar del modo más complejo posible una serie de algoritmos de la transformación de determinados imaginarios sociales, tal como se apunta en los capítulos 3º y 4º de este escrito.

Se trata también de diseñar un procedimiento metodológico que emplee técnicas múltiples y diversas para captar las transformaciones en su especificidad y en sus interrelaciones. En este punto se precisa un decidido tratamiento interdisciplinar de las diversas ciencias sociales y sus técnicas propias. Pensamos que una recuperación de técnicas documentales (tal como las emplearon pioneros de la sociología, como Thomas y Znaniecki) completadas con las posibilidades que determinados programas informáticos abren a la medida, comprensión e interpretación de textos, es una tarea urgente en nuestro ámbito científico. Pero la metodología más cercana a la función, construcción y destrucción de los imaginarios sociales sería la que hemos denominado “Sociocibernética” [14], y que se expresa en el uso de tecnologías de observación de segundo orden o de cibernética segunda.

2 Un modelo de análisis de los Imaginarios Sociales:
Algunas especificaciones metodológicas
Los procedimientos de observación de los fenómenos sociales tienen unas peculiaridades que los diferencian de la mera reproducción de representaciones percibidas. La validez de los resultados obtenidos mediante la observación va a depender necesariamente del control sobre los procedimientos, por ello, en nuestras investigaciones sociológicas hemos introducido un esquematismo de referencias que ha resultado bastante fecundo en sus aplicaciones a los casos concretos.

Si hemos llegado a la conclusión de que la investigación en sociología (al menos dentro de las tendencias de tipo “constructivista”) se orienta hacia las posibilidades (desde una consideración de la complejidad de lo social que deja al margen las causalidades como esquema simplificador de las relaciones específicamente sociales), tenemos que tratar de reducir la complejidad de las diferentes posibilidades estableciendo una distinción de base entre ubicación espacio-temporal de los sistemas a investigar por un lado, y ordenación de la significación de los distintos elementos significantes, por el otro. Para ello, vamos a presentar aquí, muy sumariamente, ambos marcos de referencia.

2.1 El marco de referencias espaciotemporales
Los sistemas de pensamiento posteriores a Kant han asumido que el esquematismo espacio-temporal es una condición de posibilidad básica para poder establecer un discurso sobre cualquier tipo de experiencias y elaboraciones conceptuales con pretensión de comunicabilidad. Las ciencias sociales han solido cuidar estrictamente la ubicación histórica, geográfica y cultural de sus programas de investigación. Pero lo que posteriormente sucedía en las investigaciones concretas manifestaba una enorme dispersión de concepciones básicas acerca de estas referencias.

No vamos a entrar aquí en la discusión de los diferentes modelos, ya que en este campo la ideología positivista mantiene aún unos reductos inexpugnables cuyo “numantinismo” cuantitativista se desvela cada vez más frecuentemente como legitimaciones vergonzantes de situaciones de dominación y de privilegio. Nos limitaremos a presentar nuestra propia alternativa, y explicar sucintamente los elementos que la integran.

2.1.1 Duración
El eje de las abscisas dentro de las coordenadas cartesiana ha solido representar el paso del tiempo bajo forma lineal. Entendemos, desde un universo simbólico simple, que el trazo de una línea horizontal de izquierda a derecha en un plano vendría a significar la trayectoria del pasado (situado a la izquierda, en el origen de la línea al ser nuestra escritura de izquierda a derecha), mientras que el punto final (situado a la derecha) indicaría el futuro. Dentro de esa misma simplificación elemental, el punto central de la línea implicaría una referencia al presente, al momento actual.

La representación que nosotros proponemos se aparta de este esquema, no tanto en el marco espacial de representación (trayectoria izquierda-derecha), cuanto en la concepción de la temporalidad. No concebimos que los fenómenos sociales se ubiquen en momentos temporales discontinuos, que se determinen como objetos cuya existencia como “cosa” aparece o desaparece puntualmente, sino que lo que convierte determinados fenómenos de la experiencia en sociales es precisamente su permanencia, su duración.

Pero esta duración en el tiempo experimentable por los sujetos, si bien es un modo de continuidad en la existencia, tiene también sus límites. Dicho de otra manera: la duración implica una tensión entre dos situaciones de duración y de no-duración; aquella en la que algo “todavía no...” ha entrado en el campo de la experiencia, en el ámbito de la existencia más allá del pensamiento o el deseo de un sujeto, y aquella otra en la que “Ya sí...” aparece en la existencia. Quedan así fundidos en uno el pasado y el futuro; la precaria existencia de lo que dura nos indica la debilidad ontológica de toda realidad presente [15] (Ver Figura 1).

2.1.2 Institucionalización
El eje de coordenadas se va a completar con la referencia a la ubicación espacial de los fenómenos sociales. Pero una consideración social del espacio encierra también ciertas complejidades. Pensamos que en este contexto no era lo primario una consideración del espacio como lugar de representación de lo simbólico, aunque nuestro lenguaje común esté trufado de este tipo de sistemas de referencia (“norte/sur”, “izquierda/derecha”, etc.). Tampoco nos parece una generalización suficiente la que se produce al delimitar el espacio (establecer fronteras, centros/periferias, etc.), o al considerar su uso o función social [16].

Sin embargo sí creemos relevante la función de institucionalización que se opera a través de una ubicación espacial. Esta institucionalización puede expresarse en valores continuos que se refieren a un arco de tensión entre el comienzo de la función institucionalizadora (“Ya sí...”), que lo diferencia de fenómenos aún no institucionalizados, y el final o la desaparición del modo institucionalizado de existencia social que linda con las nuevas posibilidades de institucionalización (“Todavía no...”). Podemos entonces completar nuestro eje de coordenadas (Ver Figura 1).

La ubicación espacio-temporal de los fenómenos sociales observados es una condición para no recaer en la metafísica, como está empezando a suceder en ciencias de amplia tradición, pero todavía no nos proporciona una guía para operar metódicamente y establecer las necesarias distinciones y los correspondientes campos de significado.

2.2 La construcción bifocal de la realidad social
Las metáforas geométricas han tenido una amplia difusión en filosofía y en ciencias, sobre todo a la hora de la construcción de modelos y tipificaciones. Mientras que determinados planteamientos proponían el círculo, la espiral y demás figuras equilibradas y equidistantes generadas desde un centro, otros preferían una figuración de estratos o de estructuras con bases y superestructuras. Siendo plenamente consciente de los peligros que se corren de simplificación de los complejos problemas de la necesaria abstracción teórica, creemos a pesar de ello que todavía se pueden proponer determinado tipo de representaciones geométricas que busquen situar en otro nivel de comprensión lo que los conceptos sitúan en el puramente racional. Estas representaciones no eximen del “sufrimiento del concepto” pero pueden proporcionar una puerta de acceso al nivel conceptual que de otro modo permanecería clausurada.

Una metódica que establece que la realidad se construye a través de la diferencia nos está proponiendo un tipo de curva que todos reconocemos y que se denomina elipse. No podemos entrar aquí en consideraciones matemáticas sobre las propiedades de esta curva [17], sino señalar que la base de su capacidad de representación es siempre dual (ejes, focos, plano y cono, etc.), y que a partir de esa diferencia se establece una regularidad matemática, una simetría, una constancia.

Nuestra propuesta metódica consiste en comenzar definiendo, en cada problema propuesto a la investigación, cual sea la diferencia sobre la que se construye como realidad social correspondiente, que vendría a ocupar el lugar de los focos de la elipse y generaría las diferencias semánticas con respecto al eje menor (vertical). Construyamos esta figura sobre el eje de coordenadas que habíamos elaborado, tomando como ejemplo concreto el caso de la religión (Ver Figura 1). 

Tendríamos así que los dos campos situados a la derecha del eje menor de la elipse vendrían a construir la realidad bajo el signo de la inmanencia, mientras que los situados a la izquierda de dicho eje lo harían bajo el de la transcendencia. De modo semejante, se pueden diferenciar aún los campos situados por encima del eje mayor (o diámetro) de la elipse según el nivel de visibilidad social (que coincide en nuestro esquema con el de una mayor institucionalización, mientras que los campos situados por debajo de ese eje tenderían a ocultarse a la observación y situarse en una invisibilidad social.

2.3 El análisis de los imaginarios sociales
Esto daría pie a la diferenciación de cuatro campos de significado desde los cuales se construye de modo complejo la realidad del fenómeno social observado. Demos un paso más en la configuración de nuestro ejemplo (Ver Figura 1).

En este momento del procedimiento disponemos ya de un conjunto de instrumentos con los que podemos realizar toda una serie de operaciones analíticas. No se tratará en ningún caso de establecer parámetros de medida, aunque la introducción de la figura del eje de coordenadas pudiera dar pie a pensarlo; el punto de intersección de ambos ejes no es un punto de valor nulo (= 0), sino la concentración máxima de la complejidad que vamos a desplegar analíticamente.

Para este despliegue utilizaremos siempre el instrumento de la distinción binaria, que inicialmente hay que establecer con toda rigurosidad por medio de la discusión y crítica de las diferentes posibilidades que aparecen como totalizaciones del fenómeno a investigar [18]. Desde esa diferencia primera (en el caso de nuestro ejemplo serían los conceptos de Inmanencia y de Transcendencia) se generan ya dos regiones de significado sobre las que aplicamos a su vez una nueva diferenciación propia de los procesos de construcción, la de los elementos socialmente visibles que están vinculados estructuralmente a otros que no aparecen en una observación primera o de superficie y que permanecerían socialmente invisibles si no tuviéramos un procedimiento analítico para sacarlos a la luz. Este instrumento coincide con la ubicación espacial diferenciada del fenómeno social en proceso de investigación, a lo que venimos denominando institucionalización.

Con ello disponemos de una nueva perspectiva de análisis que diferencia en los dos campos establecidos otros dos nuevos campos, según la fortaleza o debilidad de la ubicación institucional. Obtenemos, por tanto cuatro ámbitos diferenciados en los que podemos trabajar sobre los disímiles significados sobre los que está construida la realidad social que venimos investigando. Cada uno de ellos reproduce parcialmente el esquema general sin proporcionar unidades de medida ni valoraciones cuantitativas. En el caso que venimos tomando como ejemplo (figura 4), hemos definido una referencia básica en cada uno de los cuatro campos; según el eje vertical, los términos de “Iglesia-Secta” y de “Mundo” vendrían referidos por una analítica de la inmanencia, mientras que los términos de “absoluto” y de “sentido” referirían una analítica de la transcendencia. Con respecto al eje horizontal de la ubicación institucional, los campos más establecidos serían los referidos al “absoluto” y al de “iglesia-secta”, mientras que los de ubicación más débil serían los de “sentido” y “mundo”.

Cada uno de estos cuatro campos podría llegar a clarificarse algo más si situamos a cada uno de los sistemas en relación a un entorno u horizonte de comprensión del significado. Si realizamos esta operación en el caso de la religión, tendríamos un resultado final semejante a la siguiente figura.

FIGURA 1

La denominación bajo la que hemos presentado esta figura no es arbitraria. Cuando llegamos a concluir con éxito el camino de nuestra investigación, el producto resultante no es un “mapa” en el que se puedan especificar medidas cuantificadas de variables previamente definidas, sino que vendría a proporcionar un punto de partida desde el que formular hipótesis explicativas de los fenómenos investigados. Lo que a través de nuestro procedimiento llegamos a establecer es un mapa del “imaginario social” [19], una perspectiva de conjunto, construida analíticamente, pero que permanecería totalmente muda e intransparente si no se recorre paso a paso por sus distinciones. Hay que establecerlas después de discutir las diferentes posibilidades de distinción. Hay que marcar una de las perspectivas, uno de los lados, para poder observar lo que en él sucede sin la pretensión de establecer un “punto alto” (siempre exterior al plano de la construcción de la realidad) desde el que se dominen los dos campos, porque recordemos el postulado esencial del análisis sociocibernético: que “no vemos aquello que no vemos” desde el momento que marcamos un lugar, y que sólo podemos realizar una observación desde una perspectiva. 

Tenemos así, fundamentado en la distinción inicial de “Inmanencia / Transcendencia”, un procedimiento analítico para desentrañar las complejidades de los fenómenos sociales construidos como realidad social. Nuestra propuesta metódica no trata de excluir a otras sino de ofrecer una base suficientemente sólida de aplicación de otros métodos y técnicas para tratar de conocer el mundo en el que nos movemos y cuáles son los dispositivos más eficaces para construirlo como realidad.

3 El Imaginario Social de la religión
No vamos a entrar aquí en una explicación pormenorizada de esta concepción y de la línea de investigación que estoy desarrollando en estos momentos [20], pues desborda ampliamente los límites de este escrito. Pero sí propondremos una noción orientadora tomada de un artículo decisivo de Raymond  Ledrut.: “Esos imaginarios no son representaciones, sino en cierta forma esquemas de representación. Estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes “reales”. Su realidad es la de los principios de organización que no son menos reales que otros principios de organización social cuya entera y cabal realidad se evoca con complacencia” [21]

Añadiremos que “en cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría definir como la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente. [...]  Tendríamos, por tanto, que la primera función o definición de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentación del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espaciotemporales específicas” [22].

Una precisión más acerca de este concepto que considero necesaria para su correcta comprensión. Los imaginarios sociales no se identifican con las ideologías, pues la ideología juega su papel en el campo de las legitimaciones (monopólicas o plurales) de los valores aceptados por una sociedad, mientras que los imaginarios actúan más bien en el campo de la plausibilidad [23] o comprensión generalizada de la fuerza de esas legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan creíbles los sistemas de racionalización legitimadora, las ideologías o bien son simplemente rechazadas por las mayorías (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningún tipo de práctica social o de movimiento susceptible de transformación de los órdenes existentes.

En este escrito abordo el tema de la religión no desde la crítica de la ideología [24], sino desde la totalización que supone el imaginario social de la religión. Esta totalización está vinculada a una situación y ubicación históricas concretas, referidas en este caso a la España de los noventa. Es el resultado de las investigaciones más fiables que se han realizado en nuestro país sobre el complejo tema de la religión y tratan de sintetizar datos, interpretaciones y valoraciones en un esquema o modelo cuya virtualidad se mostrará en la operatividad analítica que logre producir.

En este esquema (Ver Figura 1). hemos tratado de representar la actual totalización del imaginario social de la religión. El esquema está construido sobre dos figuras geométricas superpuestas: un eje de coordenadas y una curva elíptica. Con la primera, intentamos metaforizar la inserción histórica de este imaginario determinado, pero los parámetros que utilizamos para establecer algún tipo de medida no son simplemente “el espacio” y “el tiempo”, sino la institucionalizacion y la duración. Otra variación la introducimos al sustituir el sistema de unidades homogéneas en secuencia cuantitativa, por una escala de aproximación a los polos definidos por la tensión entre el “Ya no...” y el “Todavía no...” referidos a las posibilidades de la realidad o, dicho de otra manera, referidos a la probabilidad de ser considerados como realidades históricas concretas independientemente de su existencia real.

La otra figura que utilizamos es la elipse, pues nos permite metaforizar la construcción dual de los imaginarios a partir de dos focos, que en nuestro caso estarían ocupados por dos experiencias básicas de los hombres. De modo aproximativo he denominado a estas experiencias como “contingencia” y “lo absolutamente otro”. No voy a entrar ahora en la discusión de la pertinencia o no de esta conceptualización, pues excedería ampliamente los límites que me he marcado, pero sí quisiera señalar que considero que estas experiencias no se corresponden a “Situaciones límite”, no son “Grenzerfahrungen”, sino que se trata de experiencias fragmentarias y cotidianas, que en muchas ocasiones no llegan a formularse conscientemente con tales denominaciones pero que el núcleo experiencial (ya sea propio de un individuo, ya sea transmitido por la socialización en el grupo) apunta en esas direcciones. La experiencia de la contingencia tiene que ver con una gama amplia de vivencias existenciales que van desde el puro “sentirse de más” [25], hasta los miedos cotidianos al “mundo hostil” que nos espera fuera de las fronteras de nuestro hogar, pasando por muchos momentos de hastío, absurdo y sinsentido que solemos vivenciar con mayor o menor intensidad a lo largo de nuestra vida. Como experiencia diferenciada  -y polar-  de la de la contingencia, proponemos la de “lo absolutamente otro”, cuyo campo de referencias abarca desde la manifestaciones polivalentes de una “revelación del más allá” hasta las experiencias impenetrables de la muerte, el mal, el amor o el martirio.

La curva elíptica generada desde esos polos representa la consistencia real del imaginario que al inscribirse en los diferentes sectores de los coordenadas genera unos campos específicos en los que aparecen como dominantes cuatro conceptos centrales con sus correspondientes horizontes de referencia. Así aparecen los conceptos de Iglesia - Secta, Absoluto, Sentido y Mundo. Cada uno de ellos, por su posición respectiva en las coordenadas abre un campo semántico en el que se pueden producir significaciones varias, y a partir del cual se producen oposiciones, refuerzos, cuestionamientos o supresiones de los otros campos semánticos. Es imposible tratar de representar la dinámica de estos campos semánticos en una metáfora geométrica, pero sí puede indicarse una posición de partida: eso es lo que hemos tratado de indicar con nuestro esquema.

La combinatoria de las dos figuras nos proporciona un marco de análisis de la totalización que constituye el imaginario social determinado, en nuestro caso la religión. Podemos así considerar que la tendencia del campo semántico construido en torno al concepto de comunidad religiosa (bien sea del tipo “Iglesia” o del tipo “Secta”) al situarse en el primer sector del eje de coordenadas se identifica de alguna manera con los valores positivos lo mismo en el eje de abscisas que de ordenadas, por lo que se puede afirmar una posición clara de “permanencia institucional” basada principalmente en los mecanismos de “culpa/necesidad de salvación” y las correspondientes estrategias de identificación con sus efectos favorables sobre los individuos.

El segundo sector asume valores negativos con respecto a la duración (imagen de estar fuera del tiempo), pero positivos con respecto a la institución (cada institución tendería a definir un tipo de absoluto: el poder, la salvación, el conocimiento, etc.). Pues el concepto central que va a definir los patrones de significativadad del campo es el de Absoluto. En otras ocasiones me he ocupado de investigar sobre los usos sociales del absoluto, por lo que no voy a repetir ahora lo ya dicho [26]. Este absoluto genera un horizonte de comprensión de la religión como fenómeno también vinculado a la transcendencia. Y subrayo el también, porque desde la perspectiva sociológica o de la experiencia de la vida cotidiana, la religión no aparece primaria ni principalmente como transcendente, sino fuertemente vinculada a las instancias institucionales históricamente definidas. El absoluto se definiría por su oposición al campo polar del Mundo, al que se identificaría por el concepto opuesto de inmanencia y que posibilita la dualidad y por tanto la posibilidad del mal. Pero también se puede definir por sus campos adyacentes y proponerse entonces como productor de Sentido, fundamentando últimamente el conocimiento y la moral. Por otro lado, sería la comunidad (eclesial o sectaria) la única legitimada para hablar en nombre del absoluto, para mediar históricamente al absolutamente otro.

Los sectores tercero y cuarto (siguiendo el movimiento contrario al de las agujas del reloj) tendrían en común el debilitamiento del factor institucional como referencia significativa, pero mientras que el campo construido en torno al “Sentido” esta en permanente peligro de saltar fuera de la duración (al apelar a un horizonte con pretensiones de universalidad transtemporal), el campo construido sobre el concepto de “Mundo” parece afirmarse en la duración e incluso apuntar a un horizonte de posibilidades utópicas. Es posible definir algo más estos campos semánticos por sus oposiciones y sus refuerzos. El campo del sentido se opone al campo eclesiástico del orden y la identificación, pues la adquisición, acceso o creación del sentido desborda ampliamente las correspondientes institucionalizaciones históricas sometidas periódicamente a “crisis de sentido”, pero encuentra apoyos en los sectores segundo y cuarto por las ideas de “fundamento” y de la orientación al futuro a través de los “mundos posibles”. La referencia semántica del concepto de “Mundo” en muchas tradiciones religiosas [27] es claramente negativa (en cuanto inmanencia opuesta a la transcendencia, en cuanto materia opuesta al espíritu, en cuanto fugacidad o vanidad opuesta a la realidad y peso ontológico de la divino y lo santo); pero en la cultura generada a partir del imaginario específicamente cristiano el mundo es el lugar central de la creación y redención divina del hombre, en el cual se revela la forma peculiar de la divinidad que se origina en Jesús de Nazaret, y en el que los hombres se labrarán con sus acciones su salvación o perdición eternas. Esta valoración se encuentra puesta en cuestión por su oposición al campo del absoluto en cuanto que la inmediatez de la experiencia mundana hace olvidar la realidad que se sitúa “más allá”, pero encuentra sus apoyos en la necesidad de materialización empírica de las comunidades eclesiásticas o sectarias (más en las primeras que en las segundas, pero no olvidemos la proliferación de “predicadores electrónicos” y sus saneados negocios “espirituales” ), y en la necesidad que supone el sentido de referentes intramundanos.

Estas primeras y someras explicaciones de la representación gráfica (o “mapa conceptual”) del imaginario religioso trata de reflejar la totalización existente realmente en el ámbito de la cultura española actual. Está construido sobre múltiples investigaciones empíricas de los últimos treinta años y únicamente podrá valorarse su operatividad posterior en un segundo momento destotalizador en el que se someta a la validación empírica. Una vez realizada ésta, aplicando múltiples y diferentes técnicas apropiadas al objeto [28], se tiene que pasar al momento metódico de la destotalización analítica, lo que permitiría el acceso a un tercer momento metódico de reconstrucción conceptual retotalizadora.

Como una especie de prueba de la viabilidad de este complejo metodológico vamos ahora a avanzar algunas hipótesis parciales construidas sobre este modelo aplicado a la realidad actual de Galicia.

3.1 La perspectiva gallega
El estudio de la religión en Galicia ha pasado hasta ahora por dos reducciones metodológicas: o bien se intentaban establecer unos datos cuantificables a través de estudios sociográficos de los hábitos y costumbres de la religiosidad institucionalizada, o bien se hacían largos y curiosos relatos de casos obtenidos a lo largo de una lenta y solitaria observación de los fenómenos peculiares de posesos o brujas. El resultado de la primera reducción [29] ha sido la identificación de la sociología de la religión en Galicia (y me atrevería a decir, también en España) con la tecnología pastoral eclesiástica. Esta identificación supone no sólo una indebida (por ideológica) focalización del ámbito del análisis sociológico de la religión al incluir como orientación fundamental de las investigaciones los intereses, habitualmente no confesados, de las empresas que financian dichos estudios como “estudios de mercado”, sino que obliga a dejar fuera del campo investigado toda una serie de fenómenos peculiares que en nuestras sociedades “modernizadas” entran en competencia con las funciones sociales perdidas por las Iglesias, en nuestro caso por la pérdida del monopolio de la Iglesia Católica. Esta es una vieja polémica en el campo de la sociología, pero no ha perdido actualidad y por eso volveremos en otra ocasión sobre ella.

El resultado de la segunda reducción (efectuada principalmente por brillantes investigaciones antropológicas) ha sido específico de Galicia y no lo podemos generalizar al resto de España. La permanencia de rituales de exorcización, la pertinacia en acudir a determinados lugares de culto, el mantenimiento subterráneo de determinadas formas de medicina popular que no logró suprimir la monopolización del saber académico sobre las enfermedades, son otros tantos fenómenos que siguen sucediendo en Galicia (y que no son frecuentes en otras partes), y forman parte del largo proceso histórico de los diferentes intentos de “modernización” a los que ha sido sometido nuestro país y a los que sigue estando abierto [30]. Pero muchos o algunos de ellos sólo tienen que ver con la religión en cuanto “revestimiento de prestigio” o “ámbito de permisividad” [31], y por eso mismo se quedan fuera de las observaciones de las científicos sociales muchos otros fenómenos de nuestra sociedad que van asumiendo funciones religiosas. Pero llegar a establecer con precisión los términos de esta cuestión nos exigiría ir demasiado lejos y desviarnos del camino que ahora hemos de recorrer.

Dado el estado de la investigación y los datos de que disponemos nos atreveremos solamente a dar algunas pistas generales para posibles investigaciones futuras en las que se recojan los planteamientos de base que hemos expuesto en la primera parte de este escrito. Para ello vamos a recuperar, el esquema ya diseñado en el capítulo anterior, aplicándolo a la realidad gallega y desarrollando los campos semánticos de los cuatro sectores tal como se configuran a partir del eje de coordenadas expuesto.

FIGURA 2

En el sector primero de nuestro esquema, aquél en el que se dan valores positivos para los dos ejes, es decir donde tenemos más probabilidades de encontrar imaginarios sociales permanentes y altamente institucionalizados y cuyo centro semántico está ocupado por el concepto de “Comunidad eclesiástica” (bien bajo la denominación de “Iglesia” o bajo la de “Secta” [32]), nos encontramos en Galicia con la realidad sociológica de la Parroquia. Se han realizado múltiples estudios sobre diferentes aspectos y funciones de lo parroquial, desde lo administrativo-jurídico a lo existencial-ultramundano. Aquí sólo nos interesa señalar la doble función sociológica de control e identificación. En el laberíntico hábitat gallego con su dispersión poblacional y su emigración permanente sólo la habilidad clerical para establecer controles invisibles ha permitido que a lo largo de los siglos fueran los registros parroquiales las únicas fuentes acreditadas de datos sobre la población real. Los investigadores gallegos conocen bien la importancia de los “Libros parroquiales” (Registros de bautismos, de matrimonios y de defunciones) para cualquier investigación que vaya hacia atrás de los años cincuenta o sesenta. Esta importancia se reafirma con el fenómeno, nada infrecuente, de archivos destruidos por el fuego o simplemente “perdidos” como forma de lucha o de evitación de ese control administrativo. Aquí entrarían, y no sólo como casos anecdóticos, los relatos de herencias de gallegos muertos en el extranjero olvidados de sus parientes más próximos que pueden pasar de unas manos a otras según sea de alta la venalidad del custodio de dichos archivos. De hecho durante muchos siglos la Iglesia Católica fue la única institución capaz de ejercer un control causi-estatal sobre la población gallega.

A cambio, la Parroquia proporcionaba el beneficio de la “identidad colectiva” a través de la cual los individuos no sólo estaban vinculados a una entidad colectiva familiar que podía (y en muchos casos era el modelo más frecuente y funcional) estar dispersa en diferentes lugares y países  y sin embargo subsistía como grupo por su ubicación en una parroquia concreta donde se han realizado los “ritos de paso” de la mayoría de los individuos [33] pertenecientes al grupo familiar y donde se renueva anualmente la solidaridad vecinal en la celebración de las fiestas patronales, momento central de la identificación del “nosotros” gallego. Porque el gallego sólo se identifica como tal ante el no-gallego; ante el paisano no se suele presentar por la referencia al ayuntamiento sino por la referencia explícita a la parroquia que da la orientación precisa para situarse e identificarse realmente.

La curva que hemos construido sobre los valores propios de este sector trata de representar un proceso de creciente vinculación parroquial (pongamos hasta los años setenta) y un descenso que se va acelerando desde entonces basado en la entrada del Estado como institución de control de la población [34] pero sin la contrapartida de la identificación. El caso de la Comunidad autónoma gallega como tal habría que estudiarlo más específicamente.

El segundo sector de las coordenadas viene configurado por valores positivos en la medida de la institucionalización y valores negativos en la duración (es decir, con tendencia hacia los orígenes). El concepto que impera sobre la semanticidad del campo es el de “Absoluto” cuyo horizonte se halla en la transcendencia y el ámbito de la mística y la profecía. Nos encontramos aquí con una progresiva desinstitucionalización del absoluto basada en dos hipótesis que podrían dar pie a sendas investigaciones históricas concretas: por un lado, estaría una firme creencia en el más allá testimoniada en todas las tradiciones y leyendas que extienden la vida de las individuos hasta la ultratumba; por otro, la ausencia en la historia de la Iglesia Católica en Galicia de santos que se puedan tipificar como místicos o profetas [35] y la presencia de otro tipo de modelos de vida santa (S.Martiño, S.Benito, S.Froilán, S.Fructuoso, etc.) está estrechamente vinculada a sus poderes milagrosos en sus respectivos y múltiples santuarios y cultos. La tendencia generalizada en los últimos decenios nos conduce a un incremento del escepticismo, quizás porque por un lado la Iglesia no supo proponer aquel tipo de modelos de vida que conectara con la realidad vital de los gallegos sublimándola, o porque el esquema de la vida posterior a la muerte va a derivar de una cultura de transcendencia a otra mucho más material e inmanente. En todo caso, hay campo abundante para la investigación pormenorizada de los diferentes ámbitos en los que se manifiesta esta tendencia.

Pasamos así al tercer sector generado por el eje de coordenadas y que asume, por tanto valores negativos en las dos escalas de duración e institucionalización.

Las hipótesis acerca de las tendencias generalizadas van a seguir casi una trayectoria paralela a la del sector anterior. En principio, este ámbito de negatividad en la experiencia religiosa en la historia de Galicia viene muy centrada en la figura del demonio, aunque no bajo las figuras metafísicas del Mal absoluto (piénsese en el Mefistófeles del Fausto de Goethe), sino bajo formas más cotidianas que tienen que ver con la salud del cuerpo más que con la salvación del alma. La peculiar lógica del sentido de la vida del gallego le ha llevado a formular uno de los enunciados más interesantes para investigar este ámbito de la experiencia religiosa: “Deus é bó, mais o Demo non é malo” [36]. Los estudios que podemos encontrar en torno a los fenómenos que tienen que ver con los distintos tipos de mal, sus agentes y curación son abundantes y configuran un capítulo bastante explotado en trabajos de campo antropológicos en Galicia [37]. Sin embargo, y fuera de determinados lugares y tiempos estrictamente localizados, se puede detectar la tendencia a largo plazo a reducir su importancia institucional dentro del imaginario religioso, vinculándose cada vez más al ámbito de la salud del cuerpo o de la mente, lo saludable y los agentes que lo producen y lo entorpecen [38].

Finalmente, vamos a indicar brevemente algunas características del sector cuarto que, a nuestro entender, es el que proporciona unas hipótesis más fecundas sobre el imaginario religioso gallego, junto con lo dicho en el primer sector.

Está por estudiar la peculiar resistencia de cultos y rituales primitivos sometidos a sucesivos procesos de inculturación lingüística, religiosa y simbólica. Las posiciones sobre los problemas que suscita esta resistencia, la clara delimitación de los procesos sincréticos y las transformaciones surgidas en las culturas enfrentadas en tales procesos daría pie a interesantes investigaciones que, en el caso concreto de Galicia tendrían que abordar la “romanización”, la “cristianización” y la “castellanización”, así como la resultante “españolización”. No voy a entrar aquí en esa incierta y apasionante problemática, porque no es el lugar y porque carezco de suficientes datos para abordar dignamente la cuestión, pero sí puede sugerir una hipótesis de la trayectoria seguida por la idea de “mundo” dentro de la perspectiva del imaginario religioso en Galicia.

Podríamos especificar un período primero de latencia y de represión al mismo tiempo en el que se va configurando el sentido profundamente materialista de la experiencia del gallego en su relación con las raíces terrenales, rituales y mágicas; un segundo período álgido (con dos picos: la Inquisición y el surgimiento del Nacionalismo decimonónico) en el que, primero la resistencia a la Inquisición siempre vista como “algo ajeno” [39], y después la gran capacidad mitopoyética de poetas y políticos recuperó o inventó relaciones telúricas y mágicas. Con la entrada de Galicia en los procesos llamados “modernizadores”, aunque se haya dado tardíamente, los sentidos mágicos del mundo han asumido más bien significados materialistas entremezclados con estrategias necesarias de supervivencia [40]. Los organismo estatales y autonómicos (influidos sin duda por las orientaciones de la nueva división internacional del trabajo que se trata de imponer desde las proyectos europeístas dominantes) han descubierto el “valor turístico de mercado” de la piedra y la tierra (luego vendrán los rituales, a alguna de cuyas formas es tan aficionado el actual presidente de la Comunidad Autónoma).

Y es que el conjunto de las ciudades gallegas y no sólo la monumentalidad de Santiago está dominado por la presencia de la piedra como un material que configura las totalidades de los hábitats más antiguos [41]. La piedra está presente también en la encrucijadas en los “cruceiros” y los “petos de ánimas” , y en los caminos con los “milladoiros”. La literatura sobre este asunto es abundante y abarca multitud de estudios a lo largo de todo el siglo [42], de tal forma que resulta arriesgado el realizar algún tipo de elucubraciones sobre este particular. El interés primario que guía estas páginas no es el de sintetizar investigaciones pasadas sino tratar de construir un marco de percepción del imaginario religioso como totalidad para orientar futuras investigaciones [43].

Por ello, vamos ya a concluir remitiendo de nuevo a la Figura 2 en la que se puede contemplar en un sólo golpe de vista el conjunto de los sectores que hemos venido presentando separadamente. Con ello completaremos la perspectiva gallega del imaginario social de la religión. La totalización provisional que representa este esquema nos da una orientación acerca de dos tendencias básicas que vienen a configurar las curvas resultantes a ambos lados del eje central de coordenadas y que nos transmitiría la radical ambigüedad del imaginario social gallego acerca de la religión.

En el lado izquierdo, que representa los campos semánticos orientados hacia el pasado o hacia fuera de la sociedad gallega, nos encontramos con una progresiva desinstitucionalización de los imaginarios principales, ya sea el mal o la ultratumba, generando así unas líneas de tendencia descendente paralelas.

En el lado derecho, que representa los campos semánticos orientados hacia el futuro y hacia el fondo de la sociedad gallega, nos encontramos con dos curvas que tienden a juntarse en cuanto que la Iglesia Católica va dejando de ser el instrumento de control social y fuente de identificaciones, funciones que va asumiendo lenta pero inexorablemente el Estado, y por otro lado, la experiencia del mundo como conjunto de relaciones materiales que obliga a conductas estratégicas lejanas a planteamientos idealistas, pero que encierran en su interior una gran capacidad de arraigo y de construcción simbólica de la realidad [44].

3.2 Apuntes para el estudio de grupos católicos organizados en la "Transición" del franquismo a la democracia, 1968-1978
La reconstrucción de nuestro pasado inmediato parece ser una de las tareas pendientes generacionalmente. Los variados volúmenes de "Memorias" (principalmente de personajes políticos, pero no sólo) suelen despertar el interés sobre todo de sus coetáneos, pero raramente de la generación siguiente. Las diferentes experiencias colectivas generan unos intereses y unas expectativas de conocimiento diferenciadas y discontinuas.

A esa reconstrucción contribuyen también los trabajos situados, en principio, en el ámbito académico y que investigan diversos aspectos de nuestra reciente historia. Si bien algunos de ellos asumen una perspectiva típicamente ideológica al plantear sus investigaciones desde una orientación predominantemente legitimadora de decisiones, grupos o estrategias particulares.

Las dificultades que comporta la aproximación a las experiencias vividas por la generación situada hoy entre los cuarenta y cinco y los sesenta años son suficientemente claras y no fáciles de resolver. Por ello, voy a tratar de utilizar un método complejo de aproximación (que en otro lugar he definido como "sociocibernético" [45]) a uno de los campos específicos de esa experiencia. Me refiero en concreto al campo de "lo religioso" pero no en toda su amplitud y complejidad, sino en lo que se podía denominar "un episodio" de la intrincada relación entre política y religión en los últimos años del franquismo y los primeros de la denominada "Transición" [46].

Este episodio se podría titular: "El proceso de construcción/disolución del Proyecto "Católico-Progresista" como alternativa política al régimen franquista (1968-1978)". La memoria juega siempre un papel ambiguo en la construcción de la realidad social. La rememoración ritualizada fija y glorifica el acontecimiento como fundamento de lo institucional. Pero el mismo acontecimiento puede ser reconstruido como subversión de lo establecido, desorganización del sistema dominante y elemento movilizador de exigencias renovadas. Todo depende de que la memoria (y sus relatos) alcancen la cualidad de hacer plausibles sus explicaciones. Nosotros usaremos aquí la perspectiva de "sistema observador autorreferente" que venimos explicando en este escrito.

3.2.1 El punto de partida:
los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar
Si la década de los cincuenta representa el final de la política y economía de tipo "autárquico" (representado por los Acuerdos con los EE.UU. y el Concordato con el Vaticano), la década de los sesenta supone la entrada de España en la carrera del capitalismo desarrollista (marcada por tres hechos construidos socialmente: los "Planes de Desarrollo", la emigración a Europa de miles de trabajadores, y los comienzos de la "sociedad de consumo" simbolizados, por antonomasia, en el "utilitario" Seat 600). Un proceso semejante tiene lugar en los ámbitos institucionales de la religión. Entre la multitud de los "fieles parroquianos" empiezan a aparecer "minorías militantes" de organizaciones católicas obreras (H.O.A.C., J.O.C.), de entre una jerarquía episcopal que asume sin rubor la connivencia con el régimen del dictador (p.e., Mons. Cantero Cuadrado miembro de Las Cortes) comienzan a surgir tímidas voces que defienden libertades concretas (Díaz Merchán, Añoveros, etc.), y frente a la comprensión doctrinal ortodoxa de la fe y la ritualización mágica de los sacramentos emerge el confuso imaginario del "Aggiornamento" como cambio principal de la actitud básica de los creyentes (frente al integrismo del "bastión" [Ottaviani], la búsqueda y la renovación [Juan XXIII, Pablo VI]).

En ese marco situacional se van a ir formando unas minorías de creyentes católicos (principalmente en el seno de las organizaciones clericales y laicales) que, en clara ruptura con actitudes, prácticas e ideologías anteriores, tratarán de llevar a cabo un proyecto peculiar: establecer los modos de vincular el compromiso evangélico de amor al prójimo con la situación política de España. Este proyecto inicial no va a definirse desde un centro único, sino que va a construirse policéntricamente: en niveles tan diferenciados como los geográficos (Cataluña, Euzkadi, Madrid, Galicia, Andalucía, etc.), los organizativos (clero secular, Acción Católica, Ordenes religiosas, Movimientos seglares, organizaciones juveniles, comunidades de barrio, etc.), e incluso los "políticos" (dentro de un amplio espectro de "izquierda" y "centro", desde la "democracia cristiana" hasta "maoístas" pasando por "comunistas" de diversas adscripciones). Desde semejante ubicación inicial, este proyecto va a desarrollarse a través de procesos complejos que implicarán componentes altamente diferenciados entre sí: 1) el elemento experiencial de vivir en propia carne los efectos negativos del sistema político y económico ("curas obreros", SUT ("Servicio Universitario del Trabajo"), etc.); 2) la reelaboración doctrinal del mensaje evangélico a través de las diferentes versiones teológicas que interpretaban el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II; 3) el vuelco en los modos y la orientación de las movilizaciones populares desde los ámbitos eclesiásticos (de las "Misiones populares" y los "Cursillos de Cristiandad" a los Manifiestos, Encierros de trabajadores en iglesias, Manifestaciones pacíficas, ejercicio de la no-violencia, etc. pasando por las renovaciones litúrgicas); 4) la progresiva sustitución de los sujetos en las actividades teóricas y prácticas eclesiales (del "cura" al "laico", del "párroco" al "Consiliario", del "fiel" al "militante", del "parroquiano" al "vecino", de "la Jerarquía" a "la Comunidad", etc.); 5) el trastrueque de las posiciones sociales en relación con la función de las instituciones eclesiásticas (de "la escuela de selectos" al "servicio al pueblo", de la "formación de elites dirigentes" a la "movilización de las masas populares", de la posición de dominio a la posición de servicio).

Indudablemente se podrían añadir algunos elementos más, pero los apuntados nos dan una idea bastante aproximada de la complejidad de los procesos sociales en curso. Una definición más completa será objeto de estudio de una posterior investigación, de la que estas páginas serían el esbozo o la hipótesis inicial de trabajo.

A efectos de clarificar algo más esta hipótesis acerca del proyecto "Católico-Progresista" entre los años 1968 y 1978, vamos a exponer los principales aspectos del imaginario religioso generalizado en estos grupos minoritarios, y del que partirán, más o menos confusamente, para su construcción de la realidad socio-política española. Podemos ver una representación gráfica en nuestra "Figura 3". Recuérdese lo dicho en el capítulo 2º acerca de la explicación de lo que significan los elementos de representación de nuestra figura.

FIGURA 3

El marco situacional definido por el imaginario social de la religión construido desde la perspectiva posconciliar en España venía marcado por dos focos: la Iglesia y el Mundo. Es sobre esa distinción sobre la que se van a generar polémicas, proyectos, reglamentaciones, hábitos y reflexiones teológicas.

Ya habían pasado los tiempos en los que las instancias eclesiásticas eran las únicas definidoras de lo que era "el mundo", pero las experiencias de los primeros decenios de régimen franquista podían llevar a la falsa conclusión de un "retorno" a la "filosofía perenne" y a las formas organizativas medievales por la recuperación del "privilegio" para los estamentos eclesiásticos. A partir de esas experiencias, y por medio de fórmulas diferenciadas, se establecería un proyecto básico, que lleva estudiando largos años Alfonso Alvarez Bolado [47] y que se suele denominar "el Nacional-Catolicismo". La variante polar de este modelo (que el "mundo" defina lo que es la Iglesia), y que Bolado califica de "Neogalicanismo", también ha hecho sus apariciones en el panorama español (recordemos el "privilegio de presentación" de los obispos concedido por el Concordato de 1953 a Franco).

Pero las minorías católicas que habían asumido con entusiasmo los planteamientos de Juan XXIII ("Pacem in terris") y del Concilio Vaticano II (el famoso "esquema XIII" convertido posteriormente en la Constitución "Gaudium et spes"), así como la colegialidad episcopal (después de superada la primera etapa reaccionaria del tandem Morcillo-Guerra Campos), esas minorías de laicos activos encuadrados en las organizaciones de apostolado, son jóvenes (y no tan jóvenes [48]) religiosos y sacerdotes seculares se enfrentaban al problema de encontrar nuevas estrategias que respondieran a la renovación teológica promovida por el Concilio. El proyecto "Católico-Progresista" se va a ir elaborando como un proceso muy complejo cuyo sentido se va encontrado por el método del intento-fracaso y éxito.

Para describir más adecuadamente este proceso (que en nuestra hipótesis se extenderá a lo largo de una década) vamos a seguir la guía de los cuatro campos semánticos generados en nuestro esquema por la combinatoria de las dos figuras geométricas que ya hemos explicitado, de modo semejante al seguido en el capítulo anterior, pero sin representar gráficamente las tendencias (Ver Figura 3).

A veinticinco años de distancia resulta casi increíble el peso que la idea y la realidad de la jerarquía episcopal tenía en los grupos de militantes católicos. Lo cierto es que el fuerte grado de institucionalización que había alcanzado la Iglesia católica a lo largo del dominio franquista se había configurado según los modelos dominantes en esa sociedad, es decir, según una rigurosa jerarquización. Probablemente el rigor era más oficial que real, pero el caso es que los movimientos seglares y religiosos empleaban una gran parte de su tiempo y sus preocupaciones en hablar de y con, denunciar, impulsar, apoyar, criticar, etc. a "los obispos". Así, desde la experiencia de estos sujetos minoritarios a lo largo de los años sesenta la matriz de comprensión sociológica primaria pasaba por definir el ámbito de la jerarquía bajo un doble horizonte interpretativo.

Desde una perspectiva de denuncia y crítica, los obispos (como colectivo) son acusados de "politización" en cuanto acompañantes y sustentadores del régimen de dictadura; su "autoridad" se ha mundanizado al alejarse de las fuentes evangélicas, cayendo bajo las denuncias proféticas de los textos bíblicos (Antiguo y Nuevo Testamento), porque se mantienen bajo un régimen de "privilegio" (privilegios de usos enormemente ambiguos).

Pero existe también otra perspectiva de impulsar a las diversas jerarquías (obispos y superiores de monasterios y de órdenes religiosas) a que ejerzan una función de "contrapoder". El contexto en el que se produce ese intento es el de la vigente legislación que prohibe toda forma asociativa con objetivos políticos, reduciéndose por tanto toda actividad política a la situación de clandestinidad [49]. A lo largo de toda la década de los sesenta se va empezar a producir declaraciones, homilías, cartas, reuniones, encierros, etc. de destacados y singulares personajes y de colectivos religiosos. Las exigencias evangélicas de servicio a la comunidad se concretaban en peticiones de denuncia de torturas, agresiones, prohibiciones, censuras, etc. que poblaban la vida cotidiana de las minorías comprometidas.

Podemos así pasar al segundo campo semántico de clarificación de nuestra hipótesis y que se ocupa de los elementos teóricos de justificación del sistema religioso en ese momento determinado de finales de los sesenta (Ver Figura 3).

La forma que adopta el discurso teórico en esos momentos es la de "Doctrina". El discurso está construido sobre el método teológico tradicional de interpretación autoritativa de la revelación que excluye (desde la época de la "Contrarreforma") la capacidad del sujeto individual a través de su conciencia de asumir un papel activo en la recepción, lectura o interpretación del mensaje de salvación. Tenemos, por tanto, un horizonte explícito de regulación "ortodoxa" de la verdad a través del "magisterio auténtico" cuya base epistemológica es una particular concepción de la "tradición" [50]

A ese tipo de cristalización de la teoría sólo se podía responder dentro del mismo horizonte de comprensión doctrinal. Frente a las prescripciones de la única ortodoxia se podían abrir paso las "nuevas" y al mismo tiempo "basadas en la tradición" doctrinas conciliares. La lucha en torno a la capacidad de verdad y de exclusividad del magisterio pontificio se llevó al terreno de la colegialidad episcopal, subrayando el código "comunitario" y devaluando consiguientemente el "jerárquico". Lo que abre las puertas a la intensificación de la investigación exegética de los textos bíblicos [51] y a la recepción católica de las tesis sociológicas de la secularización [52].

Pero el imaginario católico de aquellos años, construido desde la distinción fundante "Iglesia / Mundo", abarcaba también otros dos campos semánticos que se ubican en zonas más frágiles institucionalmente pero más abundantes en experiencias para los correspondientes sujetos individuales y colectivos.

Nos referiremos, en primer lugar al tercer campo semántico que se focaliza sobre el complejo concepto de Escatología. (Ver Figura 3)

Uno de los mecanismos básicos de mantenimiento del imaginario de la religión es la diferenciación unificadora de "dos mundos", la posibilidad de referirse, con la misma plausibilidad, a dos realidades separadas pero necesariamente vinculadas. Durante muchos siglos este dispositivo se denominó (en los Tratados Teológicos y en los Catecismos) como los "novísimos" y se concretaba en cuatro momentos o situaciones de desiguales características: muerte, juicio, infierno y gloria. Mientras que la muerte con su realidad masiva excluía radicalmente la perspectiva probabilística y se ponía a sí misma como absoluto evidente y universalizable, relativizaba cualquier posibilidad histórica individual, el juicio [53] (diferenciado en el doble mecanismo de "juicio particular" y "juicio universal") era el quicio que permitía conectar la historia y la eternidad a través de la sanción moral expresada por diferentes códigos. La situación de salida era siempre definitiva, cristalizada, inapelable y ubicaba al individuo en dos estados contrapuestos, el de bienaventurado o el de réprobo según fuera la conformidad de sus obras con los códigos vigentes o, más allá de ese rígido marco, por el azar reservado a la misericordia divina como misterio impenetrable. Una gran parte de las representaciones artísticas de la cultura occidental, durante siglos (piénsese no sólo en las piedras del "Pórtico de la Gloria" de la Catedral de Santiago, sino también en el mito literario del "Don Juan" o en las notas sobrecogedoras de los "Requiem"), han venido reproduciendo el dispositivo y recubriendo de imágenes y de ideología las relaciones sociales históricas. Los mecanismos del miedo han popularizado una ontología y una epistemología que sólo los enfoques conciliares abrieron a otros horizontes hermenéuticos [54]

Los planteamiento de autores como Moltmann o Metz, así como la "contaminación" con la emergente "Teología de la Liberación" [55] latinoamericana hizo posible la desactivación del dispositivo que vinculaba el presente y el futuro de los creyentes bajo el código del miedo, cambiándolo por el código de la esperanza [56]. El futuro se concibe ya no tanto por la referencia a una tradición del pasado, o como consecuencia inevitable de un proceso originario fallido, sino como la tensión que produce el anuncio de una venida, de una promesa, de una realización. Tensión que se formula en el enunciado "Ya, pero todavía no". El futuro vendría definido por la negación utópica del presente, pero el presente no se devalúa por la negación de lo negativo sino que se afirma como el lugar de la promesa y de la posibilidad.

El último campo que nos queda por presentar (Ver Figura 3) viene diseñado por las exigencias que plantea la referencia externa al sistema católico. ¿Qué sucede con los que no se confiesan católicos? ¿Cuál es el deber del creyente con respecto a los que no son católicos? ¿Hay salvación "fuera de la Iglesia"? Estas cuestiones, digamos "de política exterior", comienzan ya a plantearse con la renovación y auge de las "vocaciones misioneras". Este planteamiento es bastante específico de la experiencia histórica española en un doble nivel: a) por un lado está la lectura triunfalista  -propia del estadio autárquico del periodo franquista-- con la que se nos mitificaban las "gestas misioneras" de los frailes y religiosos que habitualmente acompañaban a los "Conquistadores" (especialmente de Iberoamérica) y "convertían" (bautizaban, en muchos casos bajo coacción) a los "salvajes indígenas" [57]; b) por otro lado, las ofertas que aquella sociedad ponía ante la mirada de los jóvenes como algo valioso en lo que mereciera la pena comprometerse se reducían prácticamente a dos: el Seminario o la Falange [58]. Por eso, cuando se empieza a hablar en los ambientes teológicos de "cristianos anónimos" se produce un gran vuelco en la interpretación de las tareas de la comunidad de los creyentes.

El fenómeno es semejante al que apuntábamos en el anterior campo semántico: se trata de convicciones muy defendidas por el imaginario social anteriormente vigente que perdería gran parte de su fuerza movilizadora si se reconstruyera en un sentido de pluralidad de opciones de salvación. La verdad de la doctrina supuestamente tradicional queda en entredicho si la Iglesia Católica no es la monopolizadora del acceso a la salvación eterna. Si se pierde, o se transforma ese poder, ¿cuál es la "missio ad extra" de la comunidad eclesial? ¿Qué sentido tiene hablar de "conversión" [59] si el otro puede acceder "igual que uno de los nuestros" a la salvación eterna?

En la diferencia acerca de la misión estriba toda la construcción institucional de la comunidad eclesial. El problema sociológico de la diferenciación de los procesos institucionalizadores de creencias personales y de grupo se ha dado por resuelto con excesiva facilidad, bien aplicando indiscriminadamente teoría funcional de las organizaciones, bien simplificando las tesis weberianas de la relación del capitalismo y el calvinismo.

En el momento histórico concreto sobre el que venimos diseñando nuestra hipótesis se fueron abriendo paso antes y con posterioridad al Concilio dos propuestas complementarias: a) la misión está en nuestra propia sociedad: "España país de misión" [60], no hay que ir fuera a buscar a los "infieles"; b) la conversión no es "cambiar de religión", de confesión o de iglesia, sino realizar la "metanoia" (cambiar la mente, las actitudes y las prácticas) y poner en práctica el Evangelio en la propia sociedad [61]. Habrá que investigar más a fondo de lo que se ha hecho hasta ahora lo forma peculiar de asumir la modernidad y la razón ilustrada en los países de tradición católica. Lo que vendría a matizar convenientemente la apresurada generalización de las tesis weberianas acerca de la "Entzauberung" y la pérdida de sentido. Pero prolongar esta línea nos llevaría ahora demasiado lejos.

3.2.2 La transformación del Imaginario social de la Religión:
voluntad utópica de rectificación de la realidad existente
La década que abarca el período que estamos observando se abre en 1968 con un movimiento generalizado de estudiantes en muchas partes del mundo y que llegó a suscitar en muchos contemporáneos las expectativas de una revolución cercana, y se cierra en 1978 con la proclamación en nuestro país de un texto constitucional por el que se inauguraba una nueva etapa de organización democrática del Estado y del poder político.

No podemos seguir aquí con una observación minuciosa de los diferentes avatares por los que se van reconstruyendo los diferentes campos semánticos del imaginario social de la religión, tal como hemos hecho en el apartado anterior. Sin embargo sí queremos proporcionar una guía para entender algo de lo que aconteció y cuya "vera historia" está aún por escribir. Más que a hechos, personas, obras o colectivos vamos a referirnos a las nuevas distinciones y a las nuevas marcas que posibilitan. La lucha por deconstruir la totalización vigente al comienzo de la década va a abrir unos campos inéditos para la experiencia de los que van a tener que decidir acerca de cuestiones como la relación fe/política, movimiento/institución, clasismo/interclasismo, etc. 

Veamos ya el momento destotalizador (Ver Figura 4):

FIGURA 4

Es el momento de la crítica y la negatividad. El profetismo va a ser un modelo bíblico reconocido, el marxismo va a ser el discurso aprendido y latentemente operante. La destotalización de este periodo va a establecer como distinción fundante para la construcción del imaginario social de la religión la diferencia entre "ideología y movimiento". El Concilio impulsó a los creyentes a realizar una nueva interpretación del Evangelio, más cercana el momento histórico originario de los textos, más alejada de los usos rituales y legitimadores. Por ello, la preocupación principal consistiría en despojar del ropaje ideológico a la institución eclesial para poder recuperar el movimiento originario, la comunidad de salvación que tiene un mensaje para el mundo, desde el mundo.

Todo este periodo va a estar atravesado por un "furor ideológico" [62] que paradójicamente no veía la ideología "en el ojo propio", mientras denunciaba insistentemente, no sólo los ropajes más evidentes sino hasta las prendas íntimas que recubrían de falsedad el discurso de los enemigos. Así se reconstruía una posición "cientista positivista" en el seno mismo del discurso crítico, haciendo posible una momentánea, pero exitosa, codificación binaria cuyos polos de verdad y error eran "ciencia / ideología". La vieja ortodoxia católica se transmutaba así en la "nueva" ortodoxia marxista. Daba lo mismo lo que Marx dijera en diversos escritos; sólo eran aceptables aquellos en los que "había superado" la perspectiva humanista [63]. De ahí se pasaba rápidamente a "demostrar" la falsedad de toda ideología religiosa y a la imposibilidad de poner en pie un movimiento social en el que confluyeran creyentes y ateos [64].

El otro polo de la distinción suscitaba una problemática semejante, pero referida, en este caso, a la institución eclesiástica. El "movimiento" (además de las connotaciones políticas franquistas, muy debilitadas esos años) trataba de entender la pertenencia a la institución de modo comunitario, no meramente individual. En esa codificación (en la que, extrapolada, se podía identificar la comunidad con la verdad y lo individual con el error) jugaron un papel relevante dos modelos muy distintos: a) por un lado, intraeclesialmente, la reforma litúrgica (lengua ritual accesible al pueblo, desritualización del espacio y del gesto, secularización de la música, acceso de los fieles a la palabra, etc.) significó una vuelta a los sentimientos y los gestos de la solidaridad, de la comunicación entre las personas y de la desjerarquización de los ministerios; b) por otro lado, extraeclesialmente, el descubrimiento del movimiento obrero como hogar de la revolución, el acercamiento práctico a las formas de vida del proletariado, la idealización de los modos anarquistas, etc. proporcionó a los creyentes más escépticos en las posibilidades de la Iglesia institucional una nueva seguridad por el acogimiento de la comunidad universal proletaria. En todo estos procesos, que aquí solamente apuntamos hay que diferenciar las tendencias más generalizadas de las experiencias individuales íntimas necesariamente inefables.

Por ello vamos a dar cuenta brevemente de las luchas por introducir nuevos campos semánticos en la construcción del imaginario social de la religión. Si en el momento de partida el primer campo semántico, el que define las positividades en la tarea de construcción del imaginario, venía estando ocupado por la Jerarquía, a lo largo del decenio la imagen/concepto directriz va a ser la utopia. Los discursos del “Sesentayocho”, las denuncias proféticas, el "hombre nuevo" marxista, el "Principio Esperanza" blochiano, la versión marcusiana de la Teoría Crítica frankfurtiana y las versiones anarquizantes de la causa evangélica configuraron un horizonte de comprensión de la realidad más vinculado a su transformación que a su conservación. En todo caso la realidad social estaba ahí y el militante cristiano tenía que transformarla. La codificación correspondiente venía a establecer una relación de verdad/falsedad sobre la distinción utopía/realidad. La realidad era sencillamente lo falso y lo negativo, la dictadura y la tortura, la injusticia y la opresión, el capitalismo y el franquismo. La utopía era lo necesario y lo deseable, la amnistía y la libertad, el socialismo y la democracia, la justicia y la solidaridad, todas ellas pensadas y entrevistas como nuestras verdades, como lo verdadero, como "la verdad".

El campo de la teoría, en el segundo campo semántico, estaba ocupado al comienzo del período que estudiamos por la "Doctrina". A lo largo de este decenio se va a producir un  proceso de "desdoctrinación" católica, otro de "indoctrinación" marxista, que van a coexistir con un proceso de reformulación de la fe. Por ello podríamos afirmar que este campo semántico se orienta no por la objetivación de las doctrinas, sino por la preocupación acerca de las creencias de los sujetos [65]. Las cuestiones teóricas no van a ocupar mucho espacio en la reconfiguración del imaginario religioso. El trabajo y la colaboración de cristianos y los entonces denominados "no-creyentes" devalúa las referencias a la doctrina, a las formulaciones teológicas de la fe y revalúa las referencias morales y poéticas (las denuncias de los profetas se expresan mayoritariamente en ese tipo de discurso). Lo que se vuelve relevante en el campo de la fe es el discurso parenético sobre el amor al prójimo que pasa sobre el discurso racional de la literalidad dogmática [66].

El tercer campo semántico, que venía orientado por la escatología, va a quedar fuertemente secularizado, si bien el dispositivo de control y seguridad va a ser muy semejante, pues el nuevo concepto generador de semanticidad va a ser el de la pertenencia de clase. A lo largo de todo este decenio va a jugar un papel decisivo el marxismo como escatología, es decir, la asunción de un principio crítico objetivado sobre las conductas individuales y su referencia exterior o futura. Probablemente estas consideraciones no hubieran sido todavía posible sin los sucesos acaecidos a partir del 1989 en los países oficialmente marxistas [67], si bien lo que para muchos es descubrimiento y novedad desoladora para otros es exacta confirmación de sus posiciones críticas. El hecho de la sustitución funcional de una escatología por otra [68] es un proceso complejo que habrá que investigar cuidadosamente. Lo que ahora nos importa es señalar que la situación social del franquismo y la forma específica de la dominación política generaba un espejismo en el que se podía identificar fácilmente el bien y el mal en su expresión clasista. Precisamente porque las capas intelectuales (clericales y laicas) son directamente oprimidos en sus libertades pueden asociarse sin dificultad con las otras opresiones del sistema y redefinir la posición de clase según la conciencia de la opresión. En la práctica de aquellos años, estas minorías "progres" van a ser expulsadas de las principales organizaciones políticas y sindicales por la recuperación tardía de la ideología obrerista. Pero ampliar y fundamentar estas hipótesis nos volvería a llevar demasiado lejos de nuestros objetivos en este escrito.

Nos queda solamente el último campo semántico, cuyo código va a estar definido por el término ambiguo del compromiso. En principio hay que entender este término en un sentido "personalista" [69] y existencialista [70]. La versión cristiana estaba ya servida desde las anteriores semantizaciones. No entraré más a fondo en estas referencias, pero sí subrayaré el dinamismo de la significación del compromiso, sobre todo por el descubrimiento del "mundo como situación". Era obligado conocer y analizar la situación, y por ello, acudir a un tipo de metodología que incluyera las diferentes operaciones [71] a las que someter a esa realidad, considerada en si misma e independiente del sujeto. El compromiso era, al mismo tiempo un hecho necesario ("ya estamos comprometidos", "las manos sucias", "la abstención ya es una decisión", etc.) y una decisión moral, una decisión de creación/selección de valores, una actividad práctica. La codificación del compromiso generará una serie de discusiones de mucha relevancia en aquellos momentos acerca de cuestiones tales como la "militancia" en grupos, la compatibilidad de militancias, la moral situacionista relativista, etc. Tengo la impresión de que al no resolverse claramente la codificación el compromiso de mantuvo en los ámbitos de la subjetividad incomunicable, pero esto habrá que investigarlo más cuidadosamente

3.2.3 El momento de salida:
la configuración «democrática» del imaginario social de la religión
Estos breves apuntes sobre la década 1968-1978 son más una invitación a ulteriores investigaciones que un "arreglo de cuentas" con nuestra historia particular. Para concluir estos apuntes, y para añadir a la hipótesis una observación sobre la situación de salida vamos a presentar y comentar concisamente un tercer esquema

FIGURA 5

La retotalización del imaginario social de la religión efectuada hacia el final de los años setenta y comienzos de los ochenta se va a fundamentar en una distinción central que reproduce la dualidad originaria en términos de "inmanencia / transcendencia".

La religión como realidad histórica socialmente institucionalizada juega siempre su función sobre ese código. Un código que le permite la dialéctica de afirmación y negación alternativas según sea la marca de la posición. En la posición de la inmanencia le permite establecer comunicaciones con sentido entre los diferentes creyentes de plurales confesiones, hacer que esas comunicaciones aparezcan como una oferta de sentido regulador de las vidas y los discursos proponiendo programas de posibilidades alternativas y coherentes. En la posición de transcendencia le permite reducir los usos de los absolutos intrahistóricos a sus dimensiones relativas, criticar por tanto a los poderes y a los saberes cuando se representan como sistemas cerrados y necesarios. En este doble juego se acentúan los valores de la contingencia como forma de ontología histórica, mientras que se produce un sistema de selección de posibilidades que abre el futuro de todas las programaciones históricas inmanentes.

La versión reaccionaria de este imaginario se expresará en términos de "natural/sobrenatural", pero tal distinción carece de sentido en la actual imagen del mundo producida por los diferentes conocimientos científicos. No hay dos mundo, dos realidades, sino múltiples mundos y realidades y su reducción a una versión asimétricamente ontologizada sólo es una mala representación/legitimación de la asimetría histórica contingente.

A partir de esta distinción podemos definir nuevos conceptos guía de la semanticidad regional de este constructo. El ámbito de las positividades va a estar focalizado por el concepto de la "democracia": la construcción de una sociedad bajo los códigos democráticos no va a ser tarea fácil ni tampoco tan gratificadora como podía aparecer en la década anterior. Las sucesivas luchas por introducir las formas democratizadoras en los distintos ámbitos de la sociedad no van a tener los mismos resultados y efectos; mientras que en ámbitos cotidianos de familia, grupos primarios, etc. se van a obtener en poco tiempo algunas victorias importantes, en los espacios públicos permanecen muy activos los viejos códigos, y en algunos casos, como el de la Iglesia Católica, se vuelven a recuperar usos y discursos claramente jerárquicos y antidemocráticos.

El campo semántico de la teoría va a adquirir gran importancia a partir de estos años gracias al desarrollo de la teología. Mientras que los grupos más organizados de militantes cristianos tienden a cero, los diferentes tipos de comunidades cristianas ("de base", "populares", "carismáticas", etc.) se van consolidando, mientras que la producción de reflexiones teológicas se mantiene viva y se va haciendo más plural, con la aparición de nuevas corrientes conservadoras activas.

Esto nos encamina hacia el tercer campo semántico que se reorienta de modo decisivo contra las anteriores ortodoxias reestructurando el campo de las negatividades sobre el concepto de libertad. Libertad entendida aquí como puerta abierta al experimento, a la novedad, a la creatividad y que supone un grado cero de institución y de duración. Casi se podría afirmar que la libertad se entendería en los términos que el Nuevo Testamento utiliza para referirse al Espíritu. Y el espíritu como carisma, como negación de negaciones es uno de los elementos del imaginario religioso en trance de recuperación.

Finalmente, hemos dudado mucho en la denominación que deberíamos darle al campo semántico que se refiere precisamente a la referencia externa de la actividad creyente institucionalizada. Si al comienzo de la década que estudiamos estaba claro que el eje de semanticidad giraba en torno a la "misión/conversión", y después se transformó en la polivalencia del "compromiso", no está claro hacia dónde se orienta la significación central de este campo. Provisionalmente nos hemos decidido por poner el concepto de "pastoral" como el central, aunque se nos ofrecían otros de connotaciones un tanto diferentes ("evangelización", "kerigma", "predicación", "ecumenismo", etc.). La ventaja que tiene la elección realizada [72] es que subraya la ambigüedad permanente de la relación de lo institucional y lo individual en el ámbito del catolicismo. El amplio dispositivo por el que la Iglesia "cuidaba" de sus fieles parece haberse desintegrado dejando un gran vacío en nuestra sociedad. Los sistemas y subsistemas sociales podrán establecer comunicaciones con sentido, programar trayectorias acordes con codificaciones, construir inclusive nuevos entornos desde sistemas autonomizados, pero tendrán siempre grandes dificultades para el reconocimiento de los individuos [73], porque la percepción de los sistemas de "public relations" como parte integrante de la mercadotecnia es ya un hábito que nos permite discernir la técnica del sentimiento, la preocupación de la ocupación, la utilidad de la gratuidad. Pero a esta cuestión, abierta necesariamente a ulteriores investigaciones, hay que añadir un punto más de clarificación específica del lenguaje religioso tradicional. Los investidos de la función pastoral en el cuerpo institucionalizado eclesiástico se denominan originariamente ("episcopos", derivado del verbo "episkopeo" que significa "observar" y que en castellano se transformará en "obispo"). La función pastoral se convertiría así en una función cibernética, no sólo de vigilancia del cumplimiento/incumplimiento de reglas (en lo que muchas veces ha devenido), sino en la instauración de una instancia o sistema observador de segundo orden que es capaz de percibir las distinciones y marcaciones posicionales que practican los "pastores" u observadores de primer orden. No seguiremos esta línea abierta de pensamiento, sino que concluiremos aquí nuestras observaciones, dejando al lector la oferta de reflexionar, criticar, negar y completar la tarea que hemos iniciado.

4 Los Imaginarios Sociales de la violencia
Nos hemos acostumbrado a la violencia. Vivimos resignadamente en un entorno que refleja -caleidoscópicamente- un complejo mundo de violencias. De tal modo que ya nos atrevemos a hablar de una "Cultura de la violencia".

Ese entorno complejo se simplica por los tópicos mediáticos. Y hablamos del aprendizaje de la violencia a través de la pantalla del televisor, de la "inseguridad ciudadana" como manifestación cotidiana de la degradación de la urbe, de las "violaciones y asesinatos" como condimento indispensable de los programas llamados "de interés humano".

Vamos a tratar aquí de recuperar la complejidad del entorno de violencia en el que nos hacen vivir.La progresiva inoperancia de los antiguos paradigmas sociológicos y la falta de modelización de los nuevos para explicar los fenómenos más complejos de las sociedades que afrontan el reto del nuevo siglo nos ha conducido a explorar vías experimentales en el campo de las teorías sociológicas y la correspondiente investigación operativa.

Uno de estos caminos es el que están desarrollando los grupos de orientación durkheiniana [74] al emplear el concepto de "Imaginarios Sociales", reconstruyendo un concepto utilizado por Durkheim pero abandonado al olvido o a la tergiversación; me refiero al concepto de "Representaciones colectivas".  Tal orientación de la investigación no pertenece exclusivamente al ámbito francés, sino que ha sido desarrollada también por autores anglosajones y alemanes [75]. En capítulos anteriores hemos aludido ya a la emergencia de una perspectiva “constructivista” que trata de abordar las cuestiones y los problemas de nuestra actual cotidianidad no como dependientes de un destino inamovible, o como producto de una visión conspirativa de la historia o de supuestos automatismos estructurales, sino como “realidad construida” (con la consiguiente relevancia de los criterios de plausibilidad [76]

A partir de las líneas definitorias de un marco teórico de comprensión de la realidad social como realidad construida --y construida con plausibilidad-- a través de los imaginarios sociales expuestas en los capítulos anteriores vamos a especificar el caso concreto de los imaginarios sociales que actualmente configuran las principales referencias de la violencia en nuestras sociedades. Para que nuestro sistema de referencias pueda constatarse empíricamente vamos a establecer cuatro campos diferenciados de construcción de los imaginarios de la violencia: 1. Operaciones, 2. Ambitos, 3. Símbolos y 4. Víctimas y Verdugos.

4.1 Operaciones
La violencia no se percibe tanto como fenómeno mental cuanto como hecho físico. Sin embargo el hecho materializado es siempre producto de una operación inicial, básicamente intelectual que se traduce en actitudes y en conductas empíricas. Tenemos, por tanto que remontarnos a esas operaciones mentales cuyo modelo es siempre el mismo: establecimiento de una distinción. Veamos en un esquema estas operaciones.

FIGURA 6

Recordemos que el esquema se compone de dos figuras geométricas superpuestas: un eje de coordenadas que vendría a representar la incardinación en el espacio y el tiempo (en dimensiones sociológicas habría que hablar de institucionalización y duración), y una curva elíptica que representaría propiamente la realidad del imaginario construida desde dos puntos focales que hemos definido, sobre la base de lo hasta ahora expuesto como "sistema" e "individuo" como actores principales de la violencia empírica.

La superposición de las dos figuras genera cuatro campos de semanticidad que nos permiten establecer las principales operaciones mentales a partir de las cuales se producen los hechos violentos. Tenemos así un primer campo al que denominamos por la acción de "excluir"; la exclusión distingue siempre un "dentro" y un "fuera": se incluye a los "nuestros", los "amigos", etc; se excluye a "los otros", los "enemigos", etc. La exclusión es el establecimiento del límite, de la frontera, la definición del territorio.

En el segundo cuadrante hemos situado la operación de "discriminar" que consiste básicamente en el establecimiento de una diferenciación guiada por un criterio (cualidad, valor, etc.); en cuanto tal operación de diferenciar no conduce necesariamente a la violencia, pero según sea el criterio sobre el que se funde la diferencia (p.e., "raza", "género", "ideas", creencias, etc.) puede originar actitudes y conductas violentas. Sí se puede afirmar que todo hecho violento tiene en sus raíces un principio de discriminación no justificada.

Damos un paso más cuando en el tercer cuadrante establecemos la acción de "dominar". El dominio es un modelo de las relaciones asimétricas que se establecen entre las personas o de las personas con las cosas. La dominación distingue siempre entre dominantes y dominados. El hecho de la dominación lleva consigo necesariamente las operaciones anteriores de exclusión y de discriminación, pero todavía se puede entender en términos no violentos si las formas de la dominación son asimiladas por ambas partes como un "hecho natural" [77]. Pero cuando se "pierde" (punto de vista de los dominantes) o "niega" (punto de vista de los dominados) esa naturalidad producida de la asimetría de las relaciones surge la cuarta operación.

La acción de "agredir", que se situa en nuestro esquema en el cuarto cuadrante, es el resultado de las operaciones anteriores en un momento concreto de la situación histórica del sistema y los individuos. Si ya no es posible mantener la creencia en que la situación de dominación es "algo natural" (o algo "querido por Dios", recuérdese la interpretación torticera del dicho evangélico: "A los pobres los tendreis siempre con vosotros" [78]), si se descubre que tal situación está históricamente producida bajo diversas formas y por diversos sistemas, entonces surgirá inevitablemente la agresión de los privilegiados por mantener inalterable la situación de dominación y la respuesta de los "menos favorecidos" [79] que tratarán de acabar con esa forma histórica de dominación.

4.2 Ámbitos
Los escenarios en los que se viene representado con tanto éxito esa pieza teatral milenaria de la violencia son múltiples. Pero los imaginarios actualmente vigentes nos indican algunos privilegiados.

FIGURA 7

Mantenemos el mismo esquema, con las mismas determinaciones que para el apartado anterior, pero referidos ahora los cuadrantes a los diferentes escenarios de la violencia. Estos van desde los más generales (denominados aquí por la palabra "Mundo"), a los que suelen acudir los poderes públicos para provocar "efectos demostración" (aquello tan sabido de "en todas partes cuecen habas"), hasta las más particulares y escondidos del ámbito "Familiar" [80]

Entre ambos escenarios aparecen aquellos otros, el Estado y la Calle, que se ofrecen alternativamente como justificación y legitimación de las formas concretas de dominación existentes en cada país concreto. Así, según sean los objetivos de los configuradores de opinión y de los "elaboradores de decisiones" ("decission makers") un fenómeno de evidente violencia contra el Estado como pueda ser el terrorismo de un grupo extremista puede presentarse como justificación de la tortura, como muestra de debilidad de un régimen, como intromisión de servicios secretos extranjeros, o como lucha por la liberación de los oprimidos. De un modo semejante, los actos de delincuencia cotidiana en las ciudades, robos, atracos, violaciones, etc. pueden utilizarse para sugerir respuestas tan dispares como justificar incrementos de los efectivos policiales, limitar los tiempos y espacios de consumo de ocio de la juventud, legitimar una legislación represiva, dar pábulo a rumores golpistas o incrmentar los precios de las drogas legales o ilegalizadas.

4.3 Símbolos
Hasta ahora nos hemos movido por imaginarios con referencias intelectuales y espaciales. Ambos campos de la experiencia son los que más inmediatamente se nos presentan como objetos del análisis sociológico. Pero no tocan otras raices más profundas de los fenómenos históricos de la violencia. Existe un nivel de experiencia humana compleja que toma como referente el campo de lo simbólico. No vamos a entrar aquí en un tratamiento extenso de este asunto [81], pues nos llevaría demasiado lejos. No queremos, sin embargo dejar de presentar, muy sintéticamente, los principales símbolos que enriquecen los imaginarios sociales de la violencia.

Estos símbolos están efectivamente tomados del ámbito cultural denominado "occidental". Probablemente, si nos ubicáramos en otras geografías tendríamos que referirnos a otros símbolos, a otros signos, pero generadores de muy semejantes hechos violentos.

FIGURA 8

Los signos materiales se convierten en símbolos cuando se les asocia un significado que hace referencia a experiencias históricas de los grupos sociales. Los objetos o gestos a los que sugerimos en el esquema tienen su "propia historia" en nuestro espacio cultural. Todos ellos han establecido, en momentos y situaciones determinadas, una distinción a partir de la cual un grupo de personas estaba  legitimado para ejercer la violencia sobre otro grupo.

Comencemos por el primer cuadrante en el que se simboliza la violencia que ejercen el grupo de los hombres sobre el grupo de las mujeres. Esta violencia se reviste de diferentes enmascaramientos que llegan a su expresión más estilizada cuando convierten a la mujer en "reina del hogar" [82]   o la ofrecen como un lujosos objeto de consumo en el mercado mediático. La asimetría de la relación hombre/mujer se simboliza precisamente en el miembro viril (que el hombre posee, del que la mujer carece), que como todo poder ejerciente que trate de perpetuarse debe permanecer oculto, escondido, acechante. Por el contrario la mujer debe mostrar su desnudez, y su desnudez más íntima, como muestra de que no tiene nada oculto, nada ofensivo que pueda poner en cuestión el poder que el hombre cree poseer. Una gran parte de la historia del arte mundial está transida de este universo simbólico. Una no pequeña parte del continente fracturado de lo inconsciente lleva las marcas de esta distinción [83].

En el siguiente cuadrante, la espada representa una fuente permanente de violencia que supone el ejercicio del poder militar. La simple coacción física, la brutalidad directa e inmediata ha sido siempre una base firme del ejercicio del poder. pero los procesos civilizatorios han ido instrumentalizando el uso de ese poder por otros grupos diferentes de los profesionales de la guerra [84]. Esa instrumentación por parte de otros grupos de dominadores ha hecho posible el olvido (o enmascaramiento) de la forma más directa de violencia; sin embargo, la política internacional de este último decenio del siglo XX nos está proporcionando excelentes ejemplos de la forma más "primitiva" de legitimación de la dominación.

Uno de los grupos a los que ha servido más frecuentemente, en nuestra historia, el poder militar ha sido a la jerarquía eclesiástica católica. El instrumento de suplicio que fue originariamente la cruz se convirtió en los primeros tiempos en signo de provocación y de esperanza de liberación. Hasta que fue asumido por el poder cívico-militar en la primera "síntesis" constantiniana de 313 [85]. A partir de ahí la alternancia de la espada y la cruz, como poder y como instrumento de poder, fue una constante alternancia a lo largo de la historia de Occidente. La última forma que adquirió esa alianza fue precisamente autodenominada"La Santa Alianza" en 1815 (de la cual, paradójicamente, no fue signatario el Papa) y que representó una primera forma de resistencia de las fuerzas conservadoras europeas frente al ascenso de la nueva clase revolucionaria.

 Fue precisamente ese grupo específico el que asumió como gesto simbólico el levantar el brazo con el puño cerrado. En ese puño se significa un nuevo tipo de poder, el del proletariado, que a lo largo de un siglo se irá enfrentando a las alianzas (santas y no santas) de las burguesías dominantes. Estas sienten ese puño como una agresión a su posición de privilegio y, como respuesta, generan el imaginario del revolucionario vociferante, encaramado a la barricada con el puño levantado como signo de destrucción del orden, la propiedad, el sistema. ¿Qué se ha hecho hoy de esa lucha histórica de las clases? ¿Qué nuevos símbolos han creado los movimientos sociales emergentes? ¿Pasa necesariamente la lucha contra la dominación existente por formas violentas de resistencia y liberación? Todavía no tenemos las respuestas a estas cuestiones que nos parecen relevantes de la cara al futuro. Mientras tanto, concluyamos el estudio de los imaginarios sociales de la violencia con una perspectiva más específicamente referida a los grupos sociales actores y soportadores de las violencias.

4.4 Víctimas y Verdugos
La totalización expresada en los imaginarios sociales de la violencia aparece, en última instancia, cifrada en una metáfora binaria: ¿quiénes son las víctimas? ¿quiénes son los verdugos? Cuando tuve ocasión de visitar el museo que hoy ocupa el que fuera campo de exterminio nazi de Buchenwald, cerca de München, y pude ver de cerca y tocar los hornos crematorios donde fueron reducidos a cenizas miles de cadáveres, a pesar de que toda la retórica ambiental estaba dirigida y focalizada en la consideración de las víctimas, mis sentimientos particulares se dirigieron más bien hacia los verdugos. Porque sin verdugos las víctimas no llegarían a ser tales. La violencia ejercida por unos hombres contra otros sólo es totalizable a través de las diferentes figuras que han ido definiendo a unos y otros a lo largo de la historia. Se ha hablado de la narración histórica como "la historia de los vencedores"; ya se está empezando a escribir "la historia de los vencidos" [86]

El problema consiste en identificar empíricamente en cada momento histórico a ambos grupos y poder justificar tal inclusión. "En el crepúsculo, decía Jean-Paul Sartre, es difícil distinguir a Dios del Diablo". Sin embargo, creo que podemos llegar a detectar, en estos tiempos finiseculares, cuáles serían las guías semánticas de ese proceso identificador de las diferencias básicas. Veamos por última vez un esquema de la cuestión.

FIGURA 9

 El primer cuadrante nos va a definir un criterio interpretativo que retoma una extendida experiencia histórica. A pesar de todos los intentos de tergiversación de las posiciones sociales (tales como son construidas imaginariamente por los dominadores) hay un sustrato que adquiere inmediatamente las características de lo evidente: el fuerte se impone al débil; el débil tiene que hacerse fuerte para salir de su posición de debilidad; las debilidades del fuerte tienen que estar ocultas para el débil porque si no se aprovecharía de ellas; la fortaleza de los débiles tiene que mantenerse escondida hasta que pueda usarse eficazmente con los fuertes. En cada momento y ubicación histórica podremos delimitar analíticamente que grupos son los fuertes y por tanto ejercitan el poder, y qué grupos son los débiles y cómo pueden ir fortaleciéndose.

El segundo y el tercer cuadrante son dos modelos del binomio "fuerte/débil". En primer lugar, la situación relativas de los países en el planeta nos va a presentar un primer efecto concreto del sistema de dominación: los países centrales están en "el Norte" y los periféricos en "el Sur". A su vez el norte y el sur tienen sus centros y sus periferias y lo mismo se puede decir de cada país en particular. Pero si bajamos un escalón más en el nivel de concreción, nos encontraremos con la situación "coyuntural" del sistema económico capitalista. La mercancía que produce hoy más beneficios es la mercancía dinero. De ahí que el sistema que dispone abundantemente de esa mercancía, es decir el sistema financiero se fortalece a costa de debilitar el sistema mismo de producción de mercancías con valor de uso específico y valor de cambio nominal. Dejaremos en este punto nuestras reflexiones [87]  retornando, en el cuarto cuadrante, a la percepción más generalizada de la globalización que suponen los imaginarios sociales de la violencia. La diferencia "ricos/pobres".

La persistencia de esta distinción a través de períodos históricos y diferencias culturales y geográficas nos lleva a sospechar que los hechos violentos están estrechamente vinculados con la posesión o la carencia de objetos o mejor aún de recursos para poder sobrevivir. Quizás esto nos llevaría a pensar algo que la gran tradición clásica del pensamiento occidental ya había formulado hace siglos: que la violencia de los poseedores nunca puede justificarse, mientras que la violencia de los pobres puede ser una expresión de la ira de la divinidad, o expresado en otros términos la recuperación colectiva de una memoria de opresión que opera como un elemento de permanente subversión.

5 En lugar de una conclusión
No requiere “Conclusiones” este escrito, sino prolongaciones y superaciones. Hablando con toda propiedad, las páginas que anteceden representan una breve parada en el camino para echar un vistazo rápido sobre lo que ya hemos dejado atrás para poder así lanzarse con mayor ímpetu hacia lo que aún queda por recorrer. Porque nuestra referencia de llegada aún nos está construida. El mito de los pioneros estadounidenses avanzando hacia el “Oeste”, inaugurando recorridos, señalando encrucijadas, descubriendo pozos en el desierto describiría metafóricamente los sentimientos que nos animan en esta etapa de nuestra búsqueda. Por ello este escrito no tiene conclusión.

Pero sí podríamos esbozar algunos de los mojones del camino recorrido.

  1. El punto de partida de nuestra reflexión es la situación de asimetría polivalente en la que se encuentra el sistema mundial y que genera las múltiples figuras de la dominación. El discurso ideológico ha logrado en los últimos dos siglos hacer invisible esta situación, pero determinados acontecimientos de la última década han puesto de manifiesto las debilidades de esta forma de encubrimiento.

  2. Los nuevos procedimientos para volver invisible (natural, evidente, fatal, etc.) la asimetría propia de los sistemas de dominación utilizan como principal instrumento la producción de imágenes, que inicialmente aparecen como expresión estética o como entretenimiento, pero que a través del auge del diseño (que ciertamente tiene que ver con lo que se designa o “marca”, con los designios o la “voluntad” de los detentadores de los poderes, y últimamente con la introducción de un orden en lo previamente definido como caos) va penetrando todos los ámbitos de la experiencia desde la política hasta la natalidad, desde el saber hasta el regalo.

  3. La producción de imágenes por el diseño lleva consigo la necesidad de reformular conceptos básicos de la tradición sociológica occidental. En síntesis, habría que reconstruir operativamente el concepto de “ideología” de Marx, los conceptos de “coacción social” y de “representaciones colectivas” de Durkheim, y el de “sentido mentado de la acción” de Weber. Al producto de tal reconstrucción lo vamos a denominar “Imaginarios sociales”, que son:

    1. los lugares o ámbitos de creación de imágenes con sentido que nos permiten acceder a la interpretación de lo social; 

    2. los lugares de lectura y codificación / decodificación de los mensajes socialmente relevantes;

    3. los esquemas que permiten configurar / deformar la plausibilidad de los fenómenos sociales;

    4. no representaciones concretas (signos, símbolos, etc.) sino esquemas (abstractos) de representación hacia los que se orienta la referencialidad social (el “poder”, el “amor”, la “salud”, etc.)

  4. La función de los imaginarios sociales consiste en proveer a determinados fenómenos social de una consistencia especial que se suele denominar con el nombre de realidad (y contraponer, por tanto, con lo “ficticio”, la “apariencia”, el “simulacro”, la “utopía”, etc.).

  5.  Esta función de construir lo social como realidad para un grupo determinado de personas se hace operativa a través de un procedimiento que comporta, al menos, las siguientes fases:

  1. elaboración de una distinción central (que puede ponerse en evidencia o permanecer oculta) que genera el espacio del imaginario bifocalmente siguiendo el modelo de la elipse;

  2. inscripción de esa curva en un eje de coordenadas cuyas abscisas representarían la duración del Imaginario y cuyas ordenadas especificarían el grado de complejidad institucional o institucionalización;

  3. constitución de varios campos semánticos que concentran en un concepto, acción, sentimiento, etc. la significatividad plural de los imaginarios bajo diferentes horizontes hermenéuticos generando, degradando, resaltando o cambiendo el sentido social para diferentes grupos sociales.

Notas
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[1] La literatura sociológica acerca del sistema mundial (o “sistema-mundo”) ha experimentado un crecimiento acelerado en la última década. El autor más representativo de esta corriente es Inmanuel WALLERSTEIN (Cfr. una de sus últimas aportaciones al problema en el libro colectivo S.Brucan, A.G.Frank,J.Galtung y I.Wallerstein, El orden mundial tras la crisis del Golfo, Alicante, Inst.de Cultura J.Gil Albert, 1993, 150 p.). Entre nosotros ha publicado excelentes y sintéticos libros J.M.TORTOSA (Sociología del sistema mundial, Madrid, Tecnos, 1992, 172 p. y La pobreza capitalista, Madrid, Tecnos, 1993, 156 p.) y un reciente artículo en el que se sintetiza la posición de I.Wallerstein (“Sobre el futuro del sistema-mundo capitalista”, en Sistema, nº 120 (1994) 21-38).

[2] La información acerca de lo que sucede, en nuestro entorno y en el planeta, vien siendo sustituida por la “tematización” (Cfr. SAPERAS [1987] Los efectos cognitivos de la comunicación de masas (Barcelona, Ariel), por las campañas de imagen, por el mercado de productos “políticos”, etc. Habría que volver a estudiar el complejo mundo de la denominada todavía “información” audiovisual y escrita desde la perspectiva de la “verosimilitud fílmica”. Sobre ello volveremos en otra ocasión.

[3] DURKHEIM, E., [1895], Les règles de la méthode sociologique  (Paris, PUF, 1968), p. 4

[4] ibid., p. 5

[5] ibid., p. xxi

[6] T. PARSONS [1937], Las estructuras de la acción social (Madrid, Guadarrama, 1968), t. I, p. 452.

[7] N. LUHMANN [1981], Gesselschaftstruktur und Semantik (Frankfurt, Suhrkamp), p. 285

[8] "De modo distinto al del sueño nocturno esboza el diurno en el aire configuraciones elegibles y repetibles, puede fantasear y desbarrar, pero también reflexionar y planificar. Depende de modo ocioso (puede sin embargo emparentarse con las Musas y con Minerva) de pensamientos que tienen que ver con lo político, lo artístico, lo científico. El sueño diurno puede proporcionar ideas que exigen no interpretación sino elaboración, construye castillos en el aire también como imágenes proyectivas y no siempre ficticias" BLOCH,E., [1959], Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt, Suhrkamp, 1969), I,  p.96

[9] Un modelo cercano en el tiempo es el de la conmemoración de la "Revolución Francesa" (a lo largo de 1989 y que todavía "coleaba" en 1993 con una "imaginativa" encuesta que preguntaba a los frranceses actuales sobre su conformidad con el ajusticiamiento de Luis XVI hace doscientos años...). Recordemos tambien los fastos de la Independencia de los EE.UU., o la más cercana celebración del V centenario de la conquista de América, y todas las demás memorias de vencedores que aún nos aguardan en este fin de siglo

[10] Cfr. un modelo de este intento en HAASIS, Helmut G., [1984], Spuren der Besiegten, 3 Bde., Hamburg, Rowohlt, 1146 p., donde se trata de realizar de alguna manera el proyecto benjaminiano (Cfr. BENJAMIN,W., Discursos interrumpidos (Madrid, Taurus, 1973). Una interesante y reciente aportación española al tema puede ver en MATE, Reyes, [1991], La razón de los vencidos, Barcelona, Anthropos.

[11] Tomamos esta expresión de una obra muy sintética e intuitiva: LOWE, Donald M., [1982], Historia de la percepción burguesa, México : FCE, 1986, 323 p.

[12] BALANDIER, G., [1985], Le détour. Pouvoir et modernité (Paris, Fayard) 222-223

[13] PEREZ-AGOTE, A., [1989], La sociedad y lo social (Bilbao, Univ.País Vasco), p. 140.

[14] Cfr. PINTOS, Juan-Luis, [1994], "Sociocibernética. Marco sistémico y esquema conceptual", en J.M.Delgado & J.Gutierrez (Eds.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales, Madrid, Síntesis, 1994, pp-563-580.

[15] Ténganse presentes, para ampliar más estas breves indicaciones las obras de Henrí Bergson. Puede consultarse una sintética y penetrante visión de sus ideas en Gilles Deleuze, El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987, 120 p.

[16] En otros lugares me he ocupado de investigar algunas de estas complejidades: J.L.Pintos, "Aproximación al estudio de los usos políticos del espacio", en A.G.H, Concepcións espaciais e estratexias territoriais na historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239. Y anteriormente: J.L.Pintos, Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1990, capítulo 13: "La ambigüedad constitutiva del espacio urbano", pp. 289-312. También puede verse el estudio innovador, complejo y brillante que el geógrafo catalán Pere LÓPEZ SÁNCHEZ ha publicado recientemente sobre las luchas en torno a la construcción contradictoria de la ciudad de Barcelona ( Un verano con mil julios y otras estaciones. Barcelona: de la Reforma Interior a la Revolución de Julio de 1909, Madrid, Siglo XXI, 1993, 286 p.)

[17] Daremos únicamente la definición que nos proporciona el Diccionario de la Academia: "Curva cerrada, simétrica respecto de dos ejes perpendiculares entre sí, con dos focos, y que resulta de cortar un cono circular por un plano que encuentra a todas las generatrices del mismo lado del vértice". Bernhart Riemann, matemático alemán del siglo XIX, enunció una serie de postulados y teoremas que constituyen la base de las geometrías "no-euclídeas" y que se denominó "geometría elíptica".

[18] Entiéndase que habló aquí de totalización y no de totalidad. Me sumo, por tanto más a una corriente fenomenológica de concebir el conjunto de la real (del tipo de la de J.P.Sartre, por ejemplo), que a las nuevas versiones del hegelianismo sociológico. Una buena descripción del problema puede verse en Martin JAY, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Cambridge, Polity, 1984.

[19] Para una primera definición del concepto de “Imaginario social” puede verse: R.LEDRUT, "Société réelle et société imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 41-56.

[20] Pueden consultarse los trabajos citados en la Bibliografía. Además están en prensa algunos otros que he ido realizando estos últimos años y espero su inmediata publicación.

[21] R.LEDRUT,  "Société réelle et société imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 45.

[22] J.L.PINTOS, "Orden social e imaginarios sociales (Una propuesta de investigación)" (en prensa). 

[23] "La realidad subjetiva siempre depende de estructuras de plausibilidad específicas, es decir, de la base social específica y los procesos sociales requeridos para su mantenimiento" P.BERGER & T.LUCKMANN,  La construcción social de la realidad, B.Aires, Amorrortu, 1976, p.194.

[24] Pueden verse anteriores trabajos en los que asumo ese enfoque: J.L.PINTOS & A.TORNOS, Tiempo de buscar, Salamanca, Sígueme, 1977 y J.L.PINTOS, Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1990.

[25] La descripción paradigmática de esta vivencia se puede encontrar en las páginas de la novela La nausea de Jean-Paul SARTRE, cuando contempla, en el parque del Luxemburg, la raíz del castaño. También se pueden encontrar sugerentes descripciones de esta vivencia como cotidiana en la "autobiografia" de su infancia, publicada bajo el título de Las palabras.

[26] Cfr. J.L.PINTOS,  Lo de aquí y lo otro. Apuntes para una lectura sociológica de los usos de lo absoluto, en J.M.Aguirre & X. Insausti (Ed.), Pensamiento crítico, ética y Absoluto, Vitoria, Eset, 1990, pp. 95-118.

[27] Especialmente en las religiones de salvación, según M.WEBER, [1920],  Ensayos sobre sociología de la religión, I,  Madrid : Taurus, 1983,  pp. 437-463., y M.WEBER, [1922], Wirtschaft un Gesellschaft, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Studienausgasgabe, 5. Auf., 1985, pp. 367-381.

[28] Parece que las técnicas de encuesta con custionario cerrado utilizadas en un ámbito muy generalizado presentan problemas específicos no siempre reconocidos. Puede verse un ejemplo de lo dicho en la reciente obra de GONZALEZ.BLASCO & GONZALEZ.-ANLEO [1992], Religión y sociedad en la España de los 90 (Madrid, SM),  en la que con una muestra original de 288 cuestionarios para Galicia (y 4.022 para el conjunto de la población española) se reconoce que las muestras de determinadas Comunidades Autónomas , entre ellas la Gallega, no son suficientemente representativas (Nota a la Tabla 2.18, pág. 39). A esa muestra hay que añadir la de sacerdotes por diócesis en la que la muestra gallega es de 191 (sobre un total de2.097). En ambos casos sólo se proporcionan datos cuantificados sobre Galicia en dos ocasiones ("Asistencia a Misa los domingos y festivos" y "Ganacias de los sacerdotes"). La apelación a la proporcionalidad de la muestra no la encontramos suficientemente justificada y más bien nos parece que encubre reales dificultades de aproximación al objeto de estudio en una sociedad tan compleja como la gallega

[29] Además de los problemas epistemológicos y metodológicos mencionados en la nota anterior.

[30] Tendríamos que reflexionar un día sobre los "Imaginarios" que han guiado muchas investigaciones históricas en Galicia (tales como el paradigma del "modernización vs. atraso", o el de "pobo asovallado"), y repensar en términos de estrategias de supervivencia algunos de los comportamientos colectivos o generalizados que llaman la atención al analizar las respuestas a distintos problemas.

[31] No en vano una de las tradiciones largo tiempo conservadas en el país es el mantenimiento del "derecho de asilo" eclesiástico frente a los poderes civiles. Se conservan todavía dispersas por toda la geografía gallega una serie de iglesias y capillas en las que existe un cartel que advierte: "Esta iglesia es de asilo".

[32] Hay que tener en cuenta que aquí el término "secta" está utilizado expresamente en su sentido sociológico estudiado por WEBER, TROELSCH, y más recientemente por B.WILSON y W.GODDIJN. Puede verse una síntesis de la problemática cuestión en J.MATTHES, Introducción a la sociología de la religión, II.- Iglesia y Sociedad, Madrid, Alianza, 1971, pp.122-135. En todo caso, no tiene ninguna connotación peyorativa tal como adquiere en la forma castellana de "sectario".

[33] Hay que recalcar la importancia que todavía se sigue dando en toda Galicia a enterrarse en el cementerio de la parroquia de donde procede la familia, aunque se haya pasado practicamente toda la vida por otros lugares.

[34] Un ejemplo que raya en lo subreal sería el de la obligatoriedad del código postal en unos territorios donde el conocimiento de la identidad de las personas se realiza por su pertenencia a una casa, y donde el que reparte la correspondencia forma parte de la misma comunidad y conoce personalmente a cada uno de los vecinos. Habría que investigar más a fondo el éxito o fracaso de los sistemas de control estatales en Galicia. Volveremos sobre ello.

[35] Puede verse la obra erudita de C.GIL ATRIO, Santos gallegos, Santiago, 1976 en la que se refieren las biografías de algunos santos nacidos en Galicia. Todos ellos fueron personas de orden, ocuparon cargos religioso-políticos, no tuvieron problemas con las autoridades y aunque algunos padecieron el martirio bien fue a manos de sarracenos (puede verse la deliciosa y romántica historia del niño Pelayo: pp.53-64) o en el lejano oriente a donde fueron a misionar.

[36] Algunos que se corresponderían en castellano, pero perdiendo la sobriedad y concisión del gallego, serían: "El diablo no es tan malo como nos lo imaginamos", "A ratos, hace cosas buenas rl disblo", o "Cuando el diablo habla, licencia tiene de Dios" (Tomados de L.MARTINEZ KLEISER (Comp.), Refranero general ideológico español, Madrid, Hernando, 1986, p. 194.

[37] No andan muy lejos de nuestro punto de vista sobre el tema las reflexiones que se plantea C.LISON en su última obra: "O demo es metáfora de la condición lugareña gallega y, más concretamente, un idioma de la estructura social moral.[...] La creencia es algo más que una formulación verbal sintáctica o una proposición en gallego; esa forma mental significativa, intencional, no modular está con frecuencia asaltada por la duda, por la imprecisión en su formulación. El creyente sopesa, argumenta, busca pruebas alternativas, integra su pensamiento con su comportamiento y desde su morada ético-comunitaria configura la creencia, la moldea y de dogmática la convierte en pragmática" [1990], p. 257. No estaríamos de acuerdo, sin embargo, con otra afirmación del mismo autor: ""Demo, vecino, posesión, etc., son categorías culturales interpretativas; forman parte de un conjunto simbólico-moral que ordena, define e interpreta experiencias sensoriales y relaciones sociales, anterior al comportamiento actual. Transcienden, por tanto, en su significado a las relaciones sociales que lo provocan. Las definiciones culturales son previas, anteriores a los síntomas o, dicho de otra manera, las imágenes y representaciones mentales no vienen ni necesaria ni directamente determinadas por la estructura social o económica o del poder tout court. Esas representaciones pueden ser constituyentes, determinantes  -nunca en el vacío, desde luego-  de la realidad social. Marx al revés."[Lisón Tolosana, 1990, p. 258].

[38] Pueden consultarse las obras correspondientes, especialmente las obras de C.LISON,  M.GONDAR y M.LLINARES.

[39] Ver la obra de C.LISON,  Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia, pp.  9-51.

[40] Entre estas estrategias se pueden contar los inputs económicos que el conjunto de Galicia absorbe de los programas de la institución de la Iglesia Católica Caritas (Cfr. GLEZ.BLASCO & GLEZ.-ANLEO [1992], pp. 188-193. Así como el comparativamente "alto nivel económico" del clero gallego (Cfr. ibid., p. 150).

[41] Habría que estudiar detenidamente los movimientos internos de las poblaciones gallegas, en particular los de sus clases urbanas acomodadas a lo largo de los años sesenta (coincidiendo con el "desarrollismo", que abandonan los centros antiguos de las ciudades y construyen "ensanches"; y complementariamente los actuales movimientos de revitalización de los centros históricos mientras que se produce un nuevo movimiento hacia "las afueras" creando "urbanizaciones" cercanas a las ciudades. Una combinatoria de esos elementos arrojaría bastante luz sobre la estructura social de Galicia tantas veces identificada con "la ruralía".

[42] Puede verse el trabajo de X.TABOADA CHIVITE,  [1980], pp. 145-180 ("O culto das pedras no noroeste peninsular") y la bibliografía en él citada, así como recientemente M.M.LLINARES, [1990], y la literatura correspondiente.

[43] Una línea interesante de investigación, ya presente y que despierta espectativas de futuro la representa la obra de M.M.LLINARES, Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego, Madrid, Akal, 1990, 207 p. citada en la nota anterior.

[44] Otro texto de C.LISON con el que prácticamente concluye su última obra vendría a reafirmar nuestra posición. "Dentro del universo rígido y hermético de una configuración simbólica he podido observar constante creación de significado y realidades individuales, adaptaciones y negociaciones estratégicas, manipulación imaginativa de creencias y creaciones personales. Todo un arte".[Lisón Tolosana, 1990, p. 259]

[45] Cfr. J.M.Delgado & J.Gutierrez (Eds.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 563-580.

[46] Este término, construido principalmente desde el ámbito de la ciencia política, ha tenido gran aceptación en el discurso "mediático" de los últimos diez años, generando una amplia literatura (Cfr. J.F.TEZANOS, R.COTARELO, A.DE BLAS (Eds.), La transición democrática española, Madrid, Sistema, 1989, 957 p. y la bibliografía reseñada en las pp. 807-855), y deviniendo en mercancía de consumo intelectual y político.

[47] Puede verse una primera colección de artículos en A.ALVAREZ BOLADO, El experimento del Nacional-Catolisicismo (Madrid, Edicusa, 1976), así como los que viene publicando en Miscellanea Comillensis. También aborda ampliamente esta cuestión Fernando URBINA ("Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975") en una obra interesante Iglesia y Sociedad en España: 1939-1975 (Madrid, Ed.Popular, 1977), en la que podemos encontar otras interesantes aportaciones al tema de Antonio Duato, Casimir Martí, E.Martínez,R.Belda, J.Bigordá y J.M.Rovira

[48] Piénsese en casos como el de José Mª DÍEZ ALEGRÍA, situado en una posición de enorme prestigio clerical como es una cátedra en la Universidad Gregoriana de Roma, y cuyos conflictos con la jerarquía eclesiástica y jesuítica tienen lugar a lo largo de los años sesenta, resolviéndose al comienzo de los setenta (1973) con su expulsión de la Orden.

[49] Recuérdese que la actividad "política" de aquellos años tenía que primer problema operativo el del espacio, la ubicación, lugares de reunión, almacenes de propaganda, sistemas de comunicación no controlada policialmente, etc. Cuando los investigadores tengan interés y recursos para dedicarse a estas cuestiones será patente la contribución de las instituciones eclesiásticas (muchas veces sin el conocimiento de las jerarquías correspondientes, o a lo más con su connivencia) a paliar esta carencia (puede consultarse la obra de Javier DOMÍNGUEZ, Organizaciones católicas obreras bajo el franquismo, Bilbao, Mensajero).

[50] No vamos a entrar aquí en una explicación cuidadosa de este complejo sistema de construcción de la doctrina como "regula fidei". Unicamente señalaremos el carácter paradójicamente discontínuo por el que se definía lo que era la tradición católica.

[51] Una obra muy significativa de este desbloqueo es la de Norbert LOHFINK, Exégesis bíblica y teología, (Salamanca, Sígueme, 1969  --original alemán de 1967--), donde se tematizan varias de estas cuestiones

[52] Comenzando por la dificultosa puesta en marcha, por parte de los jesuitas, del grupo de investigación interdisciplinar denominado "Instituto "Fe y Secularidad" (duramente combatido en esos años por los "ultras" católicos) y siguiendo por toda una panoplia de textos e investigaciones que estuvieron de actualidad en el mercado editorial durante más de una década, hasta la realidad jurídica y empírica de la secularización de muchos miembros del clero activo y militante de esos años. En torno a estas cuestiones puede consultarse J.ALBERDI & J.L.PINTOS, Actitudes religiosas del universitario español. Encuesta FECUM 1967 (Madrid, Razón y Fe, 1968), y tambié J.L.PINTOS & A.TORNOS, Tiempo de buscar. Ensayos y proyectos para una teología crítica (Salamanca, Sígueme, 1977), donde por cierto se citaba la obra de Alfredo Fierro como principal representante español de una "teología crítica" (p. 93). La obra de mayor influencia en España en esa épocavendría a ser la de Harvey COX, The Secular City (1965), traducida en España en 1968.

[53] Cfr.- A.TORNOS, La esperanza y el juicio de Dios, Madrid, SM, 1984.

[54] La obra clave para este tema en este período es la Jürgen MOLTMANN (teólogo protestante), Teología de la esperanza (Salamanca, Sígueme, 1969) de muy amplia difusión en España. A esa difusión creo haber contribuido personalmente con una serie de artíulos (incompleta, por obra de la censura) publicados bajo el título (eufemístico, por supuesto) de "Teología de la aceleración del cambio social"en la revista, Mundo Social, nº 161, 163 y 165 de los años: 1968 y 1969. Para un enfoque teológico actual de gran complejidad y aparente sencillez expositiva puede verse la obra de Andrés Tornos, Escatología, I y II (Madrid, UPComillas, 1989 y 1991), que ha sido deliberadamente silenciada desde las posiciones restauracionistas.

[55] La amplitus bibliográfica sobre este tema es enorme. Puede verse con mucho provecho la sistematización y sintetización realizada por J.J.TAMAYO en Para comprender la teología de la liberación (Eestella, Verbo Divino, 1989). La obra que más difusión tuvo en estos pagos fue la de Gustavo GUTIERREZ, Teología de la liberación. Perspectivas (Salamanca, Sígueme, 1972). Como momento de cristalización y emergencia colectiva hay que señalar el "Encuentro de El Escorial", organizado en 1972 por el Instituto "Fe y Secularidad"; los textos fueron publicados en  Fe cristiana y cambio social en América Latina (Salamanca, Sígueme, 1973), con las habituales dificultades de censura.

[56] En este punto se produce una de esas "típicas recepciones" de obras alemanas en España. Me refiero a la obra de Ernst BLOCH El Principio Esperanza (Madrid, Aguilar, 1977-1980), del que ya se había publicado (en una editorial claramente "laica") en 1968 Thomas Münzer, teólogo de la revolución. Habría que investigar si (y cómo) las múltiples estancias de miembros del clero y órdenes religiosas en Alemania para realizar estudios de filosofía y teología han influido en que "lo nuevo" (Bloch, Moltmann, Habermas) sea primero asumido desde la teología y el pensamiento y la práctica religiosas.

[57] Uno de los principales héroes de nuestros relatos juveniles (además de "El guerrero del antifaz" y "Roberto Alcázar y Pedrín") fue indudablemente San Francisco Javier, atravesando mares, convirtiendo infieles, sufriendo persecuciones y muriendo finalmente en soledad frente al ansiado Japón pensando en la cantidad de almas que se iban a ir al infierno por la falta de misioneros que predicaran el Evangelio en tierras lejanas.

[58] De ahí que no sea nada extraño entre los ciudadanos socialmente relevantes comprendidos entre los 45 y los 65 años se encuentre con mucha frecuencia un pasado (azul o negro) que algunos, no se sabe muy bien por qué, traten de ocultar en sus "biografías oficiales".

[59] Recordemos que dentro del imaginario religioso de ese tiempo el código de la conversión era uno de los principales elementos de "propaganda" contra la "competencia" (caso de Newman, Claudel, Papini y, entre nosotros, los tan ambiguos de Ortega y Gasset o el hoy reactualizado de Azaña). Por no mentar ya a las maravillosas conversiones en "santos" de "públicos pecadores" (S.Pablo de Tarso, S.Agustín de Hipona, etc.).

[60] La frase se acuñó en Francia a través de un famoso libro (La France pays de mission).

[61] De ahí que hayan desaparecido de los textos católicos actuales los conceptos de "Misión" y "Misiones", y se sustituyan por el concepto de "evangelización". Cfr. FLORISTÁN, C. & TAMAYO, J.J. (Eds.) Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid, Trotta, 1993), pp.461-478.

[62] Por supuesto que ésta es una perspectiva de "segundo orden". En aquellos momentos, la pérdida de la ortodoxia como dispositivo que proporcionaba seguridad y certezas impidió a muchos la asunción no ideológica del discurso marxista. De ahí que la versión althusseriana simplificada pastoralmente (léase, Marta Harnecker) tuviera fieles seguidores y suscitara apasionadas polémicas. Se podría decir, remedando la vieja frase, "en la España de los setenta todos fuimos althusserianos".

[63] Sobre esta cuestión tengo escritas algunas páginas en aquellos años. Cfr. "El desafío materialista a la fe del cristiano", y "Para una lectura materialista de la Iglesia", ambos en J.L.PINTOS & A. TORNOS, Tiempo de buscar (Salamanca, Sígueme, 1977), pp. 62-135.

[64] También en este caso tengo algunas páginas escritas en aquellas fechas. Cfr. A.Vázquez (pseudónimo de J.L.Pintos),  "Por qué participan los católicos en la lucha de clases", en  Nuestra Bandera, nº 78, 1975, pp. 27-30. Este artículo tuvo el honor de suscitar una réplica de Manuel Sacristán.

[65] Las creencias entendidas más al modo de Unamuno que al de Ortega. "Se murieron creyendo no creer lo que más nos interesa, pero sin creer creerlo, creyéndolo en una desolación activa y resignada"(Unamuno, San Manuel Bueno, mártir).

[66] Esto se manifiesta a lo largo de todo el período por la selección de los textos bíblicos para las ceremonias litúrgicas. En el Antiguo Testamento, Isaías, Oseas, Cantar de los Cantares, en el Nuevo, Juan, 15, 1 Corintios, 13, Colosenses, 1 Juan, etc.

[67] Se empiezan a generar, más allá del "discurso mediático" (simplificador de complejidades), algunas interpretaciones de lo que está aconteciendo. Ver R.BLACKBURN (Ed.), After the Fall (London, Verso, 1991; hay traducción castellana en Barcelona, Crítica, 1993) y también los números publicados de la revista Cuadernos del Este.

[68] Las formulaciones más claras las encontramos a R.GARAUDY: "No se trata de pasar de este mundo al otro, sino de hacer que este mundo sea otro" (Le grand tournant du socialisme).

[69] También en este caso pienso haber contribuido personalmente con una obra que se difundió ampliamente entre las minorías de creyentes. Se trata de una selección de textos de Emmanuel Mounier, el fundador del Personalismo en Francia, que realizamos Julian Blas de la Rosa y yo a mediados de los años sesenta y que se publico en 1967 en una editorial "popular" (que luego a sufrido diversos avatares hasta su desaparición). El libro es el siguiente: E.MOUNIER, El compromiso de la acción (Madrid, Zyx, 1967).

[70] Lecturas predilectas de aquellos años fueron las obras de A.Camus, J.P.Sartre y S.de Beauvoir y, en ambientes más puramente filosóficos, Heidegger.

[71] La J.O.C. (Juventud Obrera Católica) popularizó una metodología (pienso que de origen belga) con tres momentos diferenciados: ver, juzgar y actuar. Sería muy interesante establecer la influencia de este tipo de metodología en grupos e instituciones muy alejados de tan modesto origen.

[72] A partir del uso secularizado que de él hace M.Foucault (ver su definición en H.DREYFUS & P.RABINOW, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Avec un entretien et deux essais de M.Foucault, Paris, Gallimard, 1984, pp. 304-308), los años transcurridos desde ese texto han contribuido a verificar la exactitud de su propuesta. Puede verse sobre este punto, A.SERRANO, "Poder sub specie legis y poder pastoral", en R.MÁIZ (Ed.), Discurso, poder, sujeto: lecturas sobre M.Foucault,  Santiago, Universidad de Santiago de Compostela, 1986, pp. 115-135.

[73] En términos evangélicos "Yo soy el buen pastor: conozco a las mías y las mías me conocen a mí, igual que mi Padre me conoce y yo conozco al Padre; además me desprendo de la vida por las ovejas. Tengo otras ovejas que no son de este redil; también a ésas tengo que conducirlas; escucharán mi voz y se hará un sólo rebaño y un solo pastor" (Juan, 10, 14-16). La riqueza semántica de este texto es patente para cualquier observador.

[74] Se trata de autores como J.DUVIGNAUD, G.BALANDIER y otros, cuyo órgano de expresión en la revista Cahiers Internationaux de Sociologie.

[75] Cfr. ROCHBERG-HALTON, Eugene, Meaning and Modernity. Social Theory in the Pragmatic Attitude, Chicago, Univ.Chicago Press, 1986, 299 p., y  KAMPER, Dietmar, Zur Soziologie der Imagination, München, Carl Hanser, 1986, 216 p.

[76] Ver nota 23. También la consideración de PEREZ-AGOTE(1989) : “La eficacia social de las ideas es su capacidad para determinar el comportamiento, y esta capacidad no depende en un pricncipio de su mayor o menor “objetividad científica” sino de su mayor o menor grado de evidencia social, es decir de su mayor “objetividad” en el sentido de “socialmente reconocido compartidamente” (p.131). Cfr. también, J.L.PINTOS, "De la legitimación a la plausibilidad" (de próxima publicación).

[77] Sobre esta temática de la construcción de "lo natural" habremos de volver en otro escrito posterior. Baste aquí sugerir que la consideración de cualquier fenómeno social "como algo natural" ahorra, una vez establecida la "naturalidad" del hecho, cualquier esfuerzo de justificación, legitimación o simple explicación de la existencia del mismo. En la línea avanzada hace ya muchos años por Ernst BLOCH, todo "datum" siempre es "factum". También puede leerse con especial provecho la obra, muy completa y extensa, de Serge MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humain de la nature, Paris, Flammarion, 1977, reimpresa recientemente (1991) en la colección de bolsillo "Champs/Flammarion".

[78] El "dictum" evangélico está recogido en dos sinópticos (Mateo 26 : 11 y Marcos 14 :7) y en el evangelio de Juan (12 : 8). En todos los casos el texto es identico: "...Porque a los pobres los tendréis siempre con vostros, pero a mí no me tendréis" . ¿De dónde ha salido la sentencia, falsamente atribuida a los evangelios, de que "Siempre habrá ricos y pobres"?

[79] Para emplear, irónicamente por supuesto, un "maravilloso" eufemismo utilizado por autores posmodernos

[80] En los últimos tiempos estamos asistiendo a un fenómeno (bastante extendido) de "generalización del amarillismo". Es decir, hacer aparecer en los medios de configuración de la opinión el espectáculo de la violencia privada como melodrama orientado a suscitar reacciones individuales de horror, compasión, miedo, autodestrucción, etc. Curiosamente esa irrupción en el ámbito de lo privado publicitándolo y ofreciéndolo como mercancía para el consumo sentimental se denomina, en el argot mediático, "Reality Show".

[81] Pueden leerse con provecho a este respecto dos obras muy sugerentes de Harry PROSS: Estructura simbólica del poder [1974] (Barcelona, Gustavo Gili, 1980) y La violencia de los símbolos sociales [1981] (Barcelona, Anthropos, 1983).

[82] Cfr. a este respecto nuestro estudio “La familia burguesa como imaginario social de la modernidad. Algunas consideraciones desde la sociología histórica acerca de la relación "mujer-religión-orden social", en J.C.Bermejo (Ed.), Parentesco, Familia y matrimonio en la Historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1989, pp. 57-77

[83] Pueden verse sobre este asunto dos autores clásicos, Sigmund FREUD (por ejemplo: Drei Abhandlungen zur Sexualtheoria (1905), Die infantile Genitalorganisation (1923), Über die weibliche Sexualität (1931), todos ellos en el t. V de la Studienausgabe, Frankfurt, Fischer, 1982) y Jacques LACAN (en particular: La signification du phallus (1958) publicado en los Écrits, Paris, Seuil, 1966 y el capítulo XV (De l'amour à la libido) de Le Séminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973).

[84] Piénsese en el éxito publicitario de la cínica frase de Clemenceau: "La guerra es un asunto demasiado importante para dejarlo en manos de los mariscales".

[85] Una estatua erigida en honor de Constantino lo representaba enarbolando una cruz y con la siguiente leyenda: "Con este signo de salvación he liberado la ciudad de la tiranía y he restaurado la libertad para el Senado y el Pueblo Romano". No en vano aprendimos de niños en nuestros libros de historia aquel relato mitológico en el que Constantino antes de la batalla decisiva para la toma de Roma y el acceso al poder imperial, en el puente Milvio, ve en el cielo (según la versión de Eusebio) o le es revelado en un sueño (según la versión de Lactancio) el signo de la cruz, que en adelante llevarán sus estandartes victoriosos: "In hoc signo, vinces".

[86] Cfr. Hellmut G. HAASIS, Spuren der Besigten, 3 vols., Hamburg, Rowohlt, 1984.

[87] Recientemente han vista la luz dos obras sobre la economía mundial a las que me remito para ulteriores profundizaciones en el tema. Immanuel WALLERSTEIN, The Capitalist World-Economy, Cambridge Univ. Press, 1983 y Niklas LUHMANN, Die Wirtschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1988.