En primer lugar, porque “nuestro entorno” no sólo ha superado ya la dimensión individual, familiar o local a la que estábamos habituados, sino que inclusive los límites nacionales de los Estados y los internacionales establecidos o en proyecto (NATO, CEE, Europa, UEO, etc.) se han vuelto excesivamente estrechos por efecto de los medios masivos de comunicación que nos proporcionan informaciones en el nivel planetario [1]

Después, fallaron los “metadiscursos”, los grandes paradigmas de interpretación del mundo y la sociedad, las teorías sociológicas y hasta las metodologías científicas largamente utilizadas. Las “Escuelas” particulares o bien se vuelven escépticas o caen en el dogmatismo fundamentalista. El resultado inmediato de estos fallos ha sido la creciente desconfianza con respecto a las propuestas explicativas de lo que sucede.

Finalmente, el vaciamiento sistemático al que están sometidos los discursos de las ciencias sociales en su relación a los ciudadanos  -vaciamiento producido por la tecnología comunicacional homogeneizadora y trivializadora de los sucesos, o por la dimisión de los intelectuales de su papel histórico de mediadores del conocimiento de la realidad-, ha contribuido a que los sucesos que están aconteciendo tengan una única lectura, la propia del discurso dominante.

Desde una perspectiva contraria, aquella que busca la emancipación a través de la crítica del presente y la memoria del pasado, se plantea, pues, la exigencia de realizar una serie de tareas que trataré de enunciar y definir como necesaria introducción a la problemática de los “imaginarios sociales” tal y como se conciben en este escrito.

La situación, pues, en la que vivimos podemos metaforizarla en niveles que representan ámbitos diferenciados de la realidad social que tiende cada vez más rápidamente a presentarse como planetaria. El nivel más básico y generalizable es el económico, entendiendo por tal la base productiva de obtención de recursos necesarios para la vida y bienestar de una población determinada, y los consiguientes procesos de distribución y consumo. Del marxismo vulgarizado se ha tomado por el discurso dominante un primario economicismo que trata de convertir los procesos económicos no sólo en mecanismos automáticos, sino también en utopías cuasi-sacralizadas, por ejemplo a través de la absolutización del “Mercado”.

Un segundo nivel, claramente diferenciado del anterior aunque articulado con él es el político, que en principio tiene que ver con las decisiones que toman los gobernantes acerca de la organización global de una sociedad, y de las actividades que ejercen los ciudadanos de la misma cuando persiguen el interés público. En términos más exactos, el nivel político es el campo del ejercicio del poder. Lo que resulta cada vez más problemático son los ámbitos concretos de ese ejercicio y la definición de los sujetos que lo ejercen.

Junto a estos dos niveles prácticamente reconocidos en todos los discurso teóricos acerca de la sociedad se sitúa un tercer nivel todavía más problemático que los anteriores. Me refiero al ámbito denominado de la “cultura”. No voy a entrar ahora en una presentación de los diversos tratamientos que se han dado a este nivel, ni tampoco al tipo de articulación con los dos anteriores, cuestiones que exceden los límites de este escrito. Me limitaré a definir este nivel como el nivel del conocimiento y de los imaginarios sociales. Tendríamos así que los dos campos principales en los que se concreta este nivel de una situación concreta son el campo de la ciencia (y la tecnología de ella derivada) y el campo de los imaginarios que organizan y regulan nuestra vida cotidiana.

La primera batalla se disputa siempre sobre cómo definir la situación presente. Y aquí comienza ya a manifestarse lo que denunciábamos en el párrafo anterior: la posición dominante trata de imponer una única y simplificadora lectura de los hechos. “Fracaso del comunismo en todos los frentes y victoria sin precedentes del Mercado libre y la democracia”, tales son en síntesis los titulares una y otra vez repetidos por los medios masivos. De esa definición de la situación se deducen lógicamente toda una serie de consecuencias: “generosidad” con los “pobres” vencidos que bastante tienen con haber sobrevivido a los terrores del infierno; hay que “enseñarles” a gobernarse “democráticamente” y a entrar en los paraísos del mercado libre que ellos están anhelando; se abren nuevos territorios al negocio capitalista de la “modernización”, mientras que algunos empecinados (p.e.: Cuba, China, Vietnam) prefieren seguir anclados en el pasado y haciendo pasar hambre a sus poblaciones, atenazando sus voces de protesta con una ferrea dictadura. De paso, en los paises del “occidente libre”, se caricaturiza como totalitaria y atrasada cualquier propuesta de resistencia al sistema capitalista y a sus efectos perniciosos sobre los márgenes del sistema; el capitalismo ya no se discute pues es lo único que se mantiene de la anterior situación, y lo que ahora importa es establecer un “nuevo discurso del orden” que legitime las nuevas formas de barbarie info-tecnológica.

Estas serían las líneas principales en la construcción del nuevo discurso dominante, que prácticamente “cabalga en solitario”, pues los discursos críticos no se han repuesto todavía de la sorpresa ante lo sucedido. Habría que analizar detenidamente cómo se fueron perdiendo las batallas parciales, y cómo se produjo el desarme conceptual más drástico en la historia del pensamiento por parte de las fuerzas de izquierda. Pero ello supera nuestras intenciones y prioridades actuales.

Hay que reconocer que en el último decenio se ha producido un viraje socialdemócrata en el discurso de algunos marxistas. Paradójicamente, este viraje era paralelo al desmantelamiento del principal instrumento político de la socialdemocracia, el Estado del Bienestar. En nuestro país, en concreto, que caminaba hacia ese tipo de orden económico y político, nos hemos encontrado con que la izquierda se ha mantenido en el poder con una política económica y cultural claramente derechista. En otros paises europeos (casos de Alemania y Suecia) la socialdemocracia ha tenido que alejarse de las instancias de poder por el imperativo de unos ciudadanos cautivos del espejismo reaganiano del “Minimal State”. En el caso de España, la reordenación de los agentes económicos y políticos se ha encubierto bajo las anécdotas de los supuestos (y después reales) “enfrentamientos personales” entre líderes políticos y sindicales.

Como este proceso de renovación de la hegemonía está aún en curso, no podemos establecer con claridad las principales articulaciones del discurso dominante. En parte, porque nuestro instrumental analítico es altamente deudor de las circustancias del pasado y en parte también porque se ha descentrado la ubicación intelectual del discurso emancipador y crítico. Pero ello no puede impedir que apuntemos aquí unas líneas de fuerza que ya se adivinan.

1. Posición fuerte del determinismo de los procesos históricos y sociales, con la correspondiente supresión de los sujetos individuales y colectivos y de sus responsabilidades;
2. Restablecimiento de un “darwinismo social” (absoluta desprotección de los “débiles” de todo tipo), con una clara tendencia a presentar los procesos sociales como sometidos a “leyes naturales”;
3. Ruptura y desagregación de las ámbitos “público” y “privado” por el creciente sometimiento al mercado (omnipresente a través del discurso publicitario) de las relaciones personales y de la toma de decisiones política (procesos de monetarización y burocratización, según J.Habermas);
4. Tendencia global a la renovación de los Imaginarios Sociales (“trabajo”, “cuerpo”, “dinero”, etc.) sustituyendo los mecanismos de argumentación por los de seducción. Supresión de cualquier referencia a “fines”; discurso cerrado en los medios y la tecnología.

Frente a esta situación se está empezando a recuperar algo de lo que fue el papel crítico de los intelectuales en los tiempos ya pasados. Todavía con tanteos y experimentos, con dudas y desconfianza, pero con intención clara de redefinición conceptual van apareciendo obras en las que  -más allá de la perplejidad y el desencanto-  se van plasmando corrientes de pensamiento que tratan de definir la situación actual y las tareas intelectuales de nuestro tiempo de un modo diferente, y en algunos casos contrapuesto, al del discurso dominante en formación.

Porque lo que tenemos es que definir ya una nueva estrategia teórica que sea capaz de generar estudios, investigaciones y programas políticos concretos desde la perspectiva en la que nos situamos.

1. Lo primero que tenemos que establecer es el “terreno de juego”. Ya sabemos que la lucha se produce en todos los ámbitos en los que el sistema tiende a reproducirse como sistema de dominación. Pues, mientras que los ideólogos de los grupos dominantes (léase Fukuyama, Revel, etc.) tratan de mantener el juego en el terreno de las grandes generalizaciones, y los funcionarios de la comunicación mediática nos asedian con lo empírico abstracto, de lo que se trata realmente es de huir de toda discusión en la que esté implicada la teoría.
2. El segundo paso en nuestra estrategia teórica consiste precisamente en la imperiosa tarea de reconstruir la teoría. No como una nueva “ciencia unificada”, sino como un sistema complejo de conocimientos, saberes y prácticas sometido a una estrategia de argumentación comunicativa y elaborado con una finalidad emancipadora que lo provee de sentido y orientación. Tal teoría asume como procedimiento básico de construcción una metodología empírica y una epistemología materialista.
3. El tercer momento de la estrategia teórica que estamos diseñando lo constituye precisamente la reconstrucción del método. No a través de una nueva “disputa sobre el positivismo”, sino mediante la producción de investigaciones concretas en los diversos ámbitos de la vida cotidiana, que, utilizando todas las técnicas cualitativas y cuantitativas apropiadas, lleguen a poner de manifiesto las vinculaciones del sistema social global con los fenómenos empíricos diarios.

Porque, conforme avanzamos en el conocimiento de los procesos y mecanismos que dan forma a los diferentes sistemas de relaciones sociales, más nos damos cuenta de que existe una especie de contrafigura del sociólogo y su manía de clarificación de los procesos sociales, contrafigura que en otros tiempos se podía identificar con algo así como “sociedades secretas”, “conspiradores”, “sectas religiosas o satánicas”, “agencias estatales de información”, etc., y que ya Marx denominaba “poder social extraño”, y sus formas de aparecer como la “cosificación”, el “fetichismo” o la “alienación” (justamente criticadas en cuanto a sus conexiones con una metafísica implícita, pero que sería necesario volver a estudiar después de las últimas reelaboraciones teóricas de Habermas), contrafigura, digo, que encubre vínculos, difumina evidencias y obscurece diferencias hasta conseguir que vuelva a reinar el misterio allí donde ya se habían formulado claramente los problemas, y se reinstaure el azar allí donde ya estaba establecida la norma.

La primera formulación del problema consistiría, pues, en preguntarse si no es lo propio del sociólogo la tarea de descubrir el ser-construida de la realidad social, es decir describir y hacer patentes los mecanismos y procedimientos de producción y reproducción de la realidad social denominada sociedad.

Si tratamos de concretar un poco más el problema, podríamos preguntarnos por “¿cómo es posible que la gente se crea las explicaciones que se suelen dar en las fuentes de información accesibles mayoritariamente sobre el por qué suceden las cosas que suceden, y qué cosas son realmente las que suceden?”  Aparentemente, la cuestión sería abordable desde una sociología aplicada, la sociología de la comunicación, pero el fondo de la cuestión va mucho más allá, pues no se trata de un problema de “opinión pública”, ni de “manipulación” de las conductas o de las conciencias, sino de una cuestión esencial para el sistema social que rige nuestras sociedades capitalistas.

Los individuos tienen que jugar según unas reglas de juego públicas y conocidas, pero los árbitros sancionan las jugadas según un reglamente diferente que sólo ellos conocen. Se construye así un referente único para unos y otros al que se denomina orden social. En torno a ese referente único se producen las luchas múltiples por definir precisamente la relación entre el conocimiento y la realidad.

Mientras que en épocas anteriores a la modernidad esta definición del orden social se establecía y justificaba desde los poderes religiosos establecidos (Iglesias, Sectas, etc.), y las gentes la asumían como única posible y verdadera, a partir principalmente de los problemas generados por las relaciones entre la Iglesia de Roma y el Imperio (“Sacro Romano”, “Sacro Germano”), y con la mediación de los primeros intelectuales que pusieron su destreza lógica, escriturística y retórica al servicio del Emperador, se produjeron los primeros intentos de problematizar la definición del orden social establecido como único orden posible.

Entramos así en la segunda parte del problema: “frente al orden establecido, ¿se podría pensar en un orden alternativo?”  Aquí es donde se va a abrir una variedad de planteamientos de esa posibilidad que van desde la “racional” a la “imaginativa”. Porque lo que sucede en ese momento es que la organización de las relaciones sociales deja de entenderse vinculada a los poderes celestes para vincularse para siempre a los terrestres. Dicho de otra forma el orden social deja de pertenecer a la teología, o a la metafísica, para formar parte plenamente de la historia y de su relatividad espaciotemporal.

La cuestión consiste, entonces, en especificar más exactamente las conexiones entre “Orden Social” y “Realidad social” o “Sociedad”. ¿Estamos necesariamente sometidos a las definiciones de realidad de los que detentan actualmente el poder en el orden social existente?  Después del fracaso histórico de determinadas utopías (el comunismo, el liberalismo, el anarquismo, etc.), ¿nos podemos permitir el lujo de plantear alternativas radicales al orden social existente? Cuestiones abiertas e importantes, pero que no forman parte de la línea argumental del presente escrito. Porque el problema que nos interesa es mucho más limitado y susceptible de integrar varias líneas y ámbitos de investigación empírica.

Los Imaginarios Sociales serían precisamente aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social. Tendríamos así que el orden social que se estableció en Europa a partir de la 2ª Guerra Mundial y que ha permanecido intacto hasta finales de los años ochenta, generó una serie de imaginarios sociales que permitieron la dominación pacífica en dos sistemas de orden social diferenciado, los países del sistema de democracia capitalista y los países del denominado “socialismo real” o “capitalismo de Estado”, o “comunismo”.

Si partimos de ese supuesto, una posible formulación del problema que constituye el punto de arranque de nuestra investigación sería: ¿cómo se ha vinculado el orden social a determinados imaginarios sociales en los países europeos en los últimos cincuenta años (1940-1990)?, o expresado de otra manera, ¿cómo se han construido los imaginarios sociales que han permitido la permanencia del orden social imperante en Europa en los últimos cincuenta años?

Podemos pasar así a definir y delimitar los conceptos principales tal como los empleamos en nuestra investigación.

Cuando Durkheim afirmaba al comienzo de Las Reglas del método sociológico:

“Hay unas maneras de actuar, de pensar y de sentir que presentan la notable propiedad de que existen fuera de las conciencias individuales. Estos tipos de conducta o de pensamiento no sólo son exteriores al individuo, sino que están dotados de una potencia imperativa y coercitiva en virtud de la cual se imponen a aquél, quiéralo o no” [3]y un poco más adelante, 

“He aquí un orden de hechos que presentan unas características muy especiales: consisten un unas maneras de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo y que están dotadas de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen. [... Constituyen una nueva especie, y es a ellos a los que debe darse y reservarse la calificación de sociales” [4], tales hechos son los que van a constituir el campo de observación del sociólogo. Pero el mismo Durkheim reconoce en el “Prefacio” a la segunda edición de Las Reglas... que

“hay casos en los que el carácter de coacción no es fácilmente reconocible” [...], y “lo que tiene de especial la coacción social es que es debida, no a la rigidez de algunas disposiciones moleculares, sino al prestigio del que están dotadas determinadas representaciones” [5]

La lectura que Parsons realizó en La estructura de la acción social de este concepto de representaciones colectivas, y que tanta influencia tuvo en la posterior elaboración de la teoría sociológica de los cincuenta y sesenta, vendría a reducir el sentido de “lo colectivo” a una “tenencia en común”, y a plantear el problema, supuestamente metafísico, de la separación entre la “realidad social” y sus “representaciones o manifestaciones”:

“Las representaciones colectivas no son, ellas mismas, la realidad social. Son representaciones de ella. [...] Pero, ¿dónde está la “realidad” correspondiente a la que se refieren las representaciones colectivas? Sólo observamos sus “manifestaciones” [...] pero no observamos la “cosa misma” [6]

No vamos a entrar ahora en la polémica de las interpretaciones, pues nos llevaría demasiado lejos. Nuestro interés consiste en señalar un punto de partida en la tradición de la teoría sociológica para enmarcar debidamente los conceptos que vamos a emplear en nuestro escrito, pensado y planteado desde la perspectiva de las discusiones actuales.

Qué sea el orden social, o cómo sea posible es una cuestión permanente desde los clásicos hasta hoy, desde Hobbes hasta Luhmann. Una muestra representativa de la dispersión de respuestas nos la da el último párrafo del capítulo que Luhmann dedica a elaborar esta cuestión.

“Todo respuesta a la pregunta de cómo es posible el orden social debe ser distribuida entre diferentes teorías parciales. Se podría decir como respuesta: a través del sentido. Se podría decir, a través de la formación de sistemas sociales, que se pudieran mantener estables durante un tiempo en las fronteras frente a un hipercomplejo entorno. Se podría decir: a través de la evolución sociocultural. Con cada una de esas respuestas se han indicado posteriores tareas. A pesar de todo permanece como cuestión fundamental una única cuestión, la problemática unidad constitutiva de una disciplina. Y esto se muestra en que las respuestas parciales toman referencias recíprocas, que tienen que ser permanentemente cooordinables unas con otras, porque cada una de ellas son incompletas e imperfectas” [7].

Una vez que hemos esbozado unas líneas muy generales para la compresión del primer concepto de nuestro programa de investigación, el Orden Social tenemos que tratar de clarificar el segundo, los Imaginarios Sociales, lo que nos introducirá también en un discurso suficientemente complejo.

En primer lugar, por una razón contraria al anterior. Si el concepto de orden social ha constituido uno de los ejes cardinales de la definición de la sociología, el concepto de “Imaginario social” semeja haber sido muy poco usado, y parece introducir uno cierta novedad que quizás a algunas parecerá superflua.

Existen todavía en nuestras sociedades unos campos que “gozan” de amplia autonomía, precisamente porque todavía no se han constituido como “objeto social”. Su carencia de entidad objetiva, su presencia dispersa y multiforme, su enmascaramiento ideológico y simbólico ha permitido que las miradas del saber y del poder no los perciban, o no lleguen a atribuirles una sustantividad suficiente como para someterlos al correspondiente proceso y procedimiento de localización institucional.

Con mucha precaución, y con un cierto malestar (si se miran las posibles consecuencias), nos atreveremos a diseñar uno de esos campos que definiríamos como el propio de la praxis sociológica, el campo de los imaginarios sociales.

El acceso a este campo se tiene siempre de forma indirecta y a través de una ambigüedad constitutiva: no lo podemos interpretar según la lógica de una racionalidad específica, pues no se identifica con el discurso ideológico (ya que el saber del imaginario conoce su ser dependiente), ni con las racionalidades “tradicional” o “afectiva” (Weber), ni con el deseo (Foucault), y sin embargo está presente en los grandes discursos científicos, políticos, morales o religiosos como el elemento decisivo que impulsa a la acción.

Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con las mitologías y las cosmologías, pero no se configura como arquetipo fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica. Tiene que ver también con los “estereotipos” (en cuanto que generan efectos de identificación colectiva), pero van más allá de las simples tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompen la linealidad articulando un sentido.

Aparece como opuesto al concepto en tanto que noción vaga e imprecisa no susceptible de clarificación por la dialéctica de lo abstracto y lo concreto, de lo ideal y lo material. Sin embargo es resistente a cualquier tipo de ataque frontal con los instrumentos de análisis lingüístico o estadístico.

Aparece como forma imaginaria de la relación social pero no está construido como las imágenes por la inversión y el desvanecimiento del objeto. Pues su conformación tiene más que ver con los sueños diurnos que con los nocturnos (E. Bloch) [8] , y por ello está más orientado hacia el futuro que hacia el pasado. Pero también es capaz de elaborar el pasado bajo formas contrapuestas de revisión legitimadora (de los vencedores) [9]o memoria subversiva (de los vencidos) [10]

Lo que aquí más nos interesa es su incidencia en el presente como forma de configurar, de modos y a niveles diversos, lo social como realidad para los hombres y mujeres concretos. Por ello no se constituye como campo específico de conocimiento objetivo o de proyecciones de deseos subjetivos, sino que establece una matriz de conexiones entre diferentes elementos de la experiencia de los individuos y las redes de ideas, imágenes, sentimientos, carencias y proyectos que están disponibles en un ámbito cultural determinado.

Lo que vuelve problemático el análisis y la investigación de los imaginarios sociales es la creencia establecida de su determinación funcional y su operatividad sistémica. Cuando Parsons elabora su modelo de variables-pauta se da un paso adelante en el conocimiento de determinadas funciones de los imaginarios; pero cuando ese modelo se pretende generalizar y hacer operativo para ámbitos culturales diferenciados se da un paso atrás en el conocimiento de las sociedades diferentes. Los expertos en marketing saben bien que los públicos de consumidores están segmentados de formas muy diversas, y que sólo cuando el producto está suficientemente mitificado (caso de la Coca-Cola, o del Papa, por ejemplo) puede tratar de imponerse contra los imaginarios particulares de una sociedad.

Por eso no es de extrañar que se estén volviendo a emplear técnicas y modelos operativos correspondientes a sociedades del pasado (considérese el incremento exponencial de los recursos retóricos más clásicos en la construcción del lenguaje publicitario). Probablemente estemos pasando de imaginarios propios de sociedades tolerantes a imaginarios que van introduciendo el modo imperativo como forma verbal de un discurso monológico.

En cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría definir como la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente. Como se comprenderá, esta función es imposible de institucionalizar, salvo en las sociedades totalitarias con censura global de los medios de información (y aún así, esas sociedades cerradas se han vuelto imposibles por la aparición de las nuevas tecnologías comunicativas). Llegaríamos así a que la primera definición de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentación del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espaciotemporales específicas.

El momento que vivimos en nuestras sociedades burocratizadas de consumo controlado [11] tiene determinadas semejanzas con el que se vivió en el comienzo de la modernidad, cuando se generaliza la imprenta y su producto básico, el libro. Mientras que las fuerzas de todos los Anciennes Régimes tratan de excluir de la nueva forma de cultura a las masas de ciudadanos, las fuerzas liberadoras, comenzando por los ilustrados, lanzan la consigna de la generalización de la educación y el establecimiento de los sistemas de enseñanza y la valoración por el mérito y no por la sangre.

En nuestras sociedades presentes se establece también una dialéctica entre los que propugnan el nuevo “panem et circensem” electrónico total (generalizar el consumo de aparatos y gadgets y alimentar al consumidor con basura cultural) y los que proponen un nuevo programa de alfabetización que incluya como materias básicas la lectura crítica de los nuevos productos culturales, el estudio de sus lenguajes, la diversificación de sus procedimientos técnicos y los procesos socioeconómicos de lucha por el control de los denominados medios masivos de comunicación.

Pero más allá del aspecto instrumental, los imaginarios sociales proporcionan a los ciudadanos de una sociedad dada las categorías de comprensión de los fenómenos sociales. Un ejemplo hará patente lo que queremos decir. Podemos establecer con Kant que el espacio y el tiempo son “formas puras de la sensibilidad” y condición de posibilidad del conocimiento, pero las imágenes e ideas que de algún modo estaban asociadas a esas formas en la Prusia Oriental de la segunda mitad del siglo XVIII pueden diferenciarse perfectamente de los imaginarios actuales sobre el espacio y el tiempo (pensemos en algo tan “evidente” como la no reversibilidad del tiempo que se encuentra problematizado por la sencilla experiencia de dar marcha atrás a una cinta de video y volver a ver de nuevo algo “ya pasado”). Nuestra comprensión de lo que sucede en nuestra sociedad no puede ir más allá de los modelos de explicación que son aceptados en ella; difícilmente podríamos pensar que el accidente que costó la vida a varios astronautas estadounidenses hace algunos años fuera causado por la intervención de Satanás; y viceversa, quien en el siglo XVII creyera ver volar a una mujer en una escoba no tenía más remedio que achacarlo a causas extraterrenales.

Pero los imaginarios sociales adquieren un grado máximo de relevancia para la teoría sociológica cuando llegan a formular las estrategias de intervención en las condiciones materiales de vida de los ciudadanos de una sociedad concreta. Este elemento del imaginario no sólo abarca el campo de la moral y de la política, sino que penetra todo el mundo de la cotidiano en lo que tiene de “saber de recetas” a través de las cuales se vuelven concretas las “palabras mayores” de los discursos ideológicos.

Podríamos completar esta breve presentación con las palabras de uno de los autores actuales que con más clarividencia ha tratado la problemática de los imaginarios sociales. Me refiero a Georges Balandier y a su obra Le Détour (“El desvío”), donde al tratar las relaciones entre el poder y la modernidad, concluye con un capítulo sobre “El imaginario en la modernidad”:

“La modernidad contemporánea no reduce el imaginario; lo segrega, como en todas las épocas; pero cambia su régimen, lo libera y lo hace más fluctuante, vuelve sus usos y su utilización más evidentes. Las sociedades que acentúan el conocimiento racional, la acción instrumental eficaz, la productividad y la expansión, intensifican sin embargo el imaginario multiplicando sus lugares y sus medios de producción, los que los utilizan y los que los manipulan. [...] Se encuentra, por una parte en estado naciente, al mismo tiempo que sometido a efectos de interferencia. Pero el aspecto más significativo es la aparición de un tecno-imaginario...” [12]

Y continua a lo largo de todo el capítulo precisando los diferentes tipos de imaginarios y sus diferentes ámbitos, tales como el espacio, el tiempo, los signos, los objetos, las máquinas, el hombre, etc.

Los imaginarios sociales vendrían a ser aquellos mecanismos sociales a los que alude el profesor Pérez-Agote al tratar de la “eficacia social de las ideas”:

“El poder simbólico o poder de producir sentido, pone en funcionamiento unas ideas que, vehiculadas a través de ciertos mecanismos sociales, logran penetrar en las cabezas de los sometidos al poder. La máxima posibilidad consiste en que aquellas ideas consigan constituirse en evidencia social, es decir en algo que no es puesto en tela de juicio por la simple razón de que constituye aquello “desde lo que” se interpreta, se lee la realidad” [13]

Se trata, por tanto, de elaborar, identificar y delimitar del modo más complejo posible una serie de algoritmos de la transformación de determinados imaginarios sociales, tal como se apunta en los capítulos 3º y 4º de este escrito.

Se trata también de diseñar un procedimiento metodológico que emplee técnicas múltiples y diversas para captar las transformaciones en su especificidad y en sus interrelaciones. En este punto se precisa un decidido tratamiento interdisciplinar de las diversas ciencias sociales y sus técnicas propias. Pensamos que una recuperación de técnicas documentales (tal como las emplearon pioneros de la sociología, como Thomas y Znaniecki) completadas con las posibilidades que determinados programas informáticos abren a la medida, comprensión e interpretación de textos, es una tarea urgente en nuestro ámbito científico. Pero la metodología más cercana a la función, construcción y destrucción de los imaginarios sociales sería la que hemos denominado “Sociocibernética” [14], y que se expresa en el uso de tecnologías de observación de segundo orden o de cibernética segunda.

Si hemos llegado a la conclusión de que la investigación en sociología (al menos dentro de las tendencias de tipo “constructivista”) se orienta hacia las posibilidades (desde una consideración de la complejidad de lo social que deja al margen las causalidades como esquema simplificador de las relaciones específicamente sociales), tenemos que tratar de reducir la complejidad de las diferentes posibilidades estableciendo una distinción de base entre ubicación espacio-temporal de los sistemas a investigar por un lado, y ordenación de la significación de los distintos elementos significantes, por el otro. Para ello, vamos a presentar aquí, muy sumariamente, ambos marcos de referencia.

No vamos a entrar aquí en la discusión de los diferentes modelos, ya que en este campo la ideología positivista mantiene aún unos reductos inexpugnables cuyo “numantinismo” cuantitativista se desvela cada vez más frecuentemente como legitimaciones vergonzantes de situaciones de dominación y de privilegio. Nos limitaremos a presentar nuestra propia alternativa, y explicar sucintamente los elementos que la integran.

La representación que nosotros proponemos se aparta de este esquema, no tanto en el marco espacial de representación (trayectoria izquierda-derecha), cuanto en la concepción de la temporalidad. No concebimos que los fenómenos sociales se ubiquen en momentos temporales discontinuos, que se determinen como objetos cuya existencia como “cosa” aparece o desaparece puntualmente, sino que lo que convierte determinados fenómenos de la experiencia en sociales es precisamente su permanencia, su duración.

Pero esta duración en el tiempo experimentable por los sujetos, si bien es un modo de continuidad en la existencia, tiene también sus límites. Dicho de otra manera: la duración implica una tensión entre dos situaciones de duración y de no-duración; aquella en la que algo “todavía no...” ha entrado en el campo de la experiencia, en el ámbito de la existencia más allá del pensamiento o el deseo de un sujeto, y aquella otra en la que “Ya sí...” aparece en la existencia. Quedan así fundidos en uno el pasado y el futuro; la precaria existencia de lo que dura nos indica la debilidad ontológica de toda realidad presente [15] (Ver Figura 1).

Sin embargo sí creemos relevante la función de institucionalización que se opera a través de una ubicación espacial. Esta institucionalización puede expresarse en valores continuos que se refieren a un arco de tensión entre el comienzo de la función institucionalizadora (“Ya sí...”), que lo diferencia de fenómenos aún no institucionalizados, y el final o la desaparición del modo institucionalizado de existencia social que linda con las nuevas posibilidades de institucionalización (“Todavía no...”). Podemos entonces completar nuestro eje de coordenadas (Ver Figura 1).

La ubicación espacio-temporal de los fenómenos sociales observados es una condición para no recaer en la metafísica, como está empezando a suceder en ciencias de amplia tradición, pero todavía no nos proporciona una guía para operar metódicamente y establecer las necesarias distinciones y los correspondientes campos de significado.

Una metódica que establece que la realidad se construye a través de la diferencia nos está proponiendo un tipo de curva que todos reconocemos y que se denomina elipse. No podemos entrar aquí en consideraciones matemáticas sobre las propiedades de esta curva [17], sino señalar que la base de su capacidad de representación es siempre dual (ejes, focos, plano y cono, etc.), y que a partir de esa diferencia se establece una regularidad matemática, una simetría, una constancia.

Nuestra propuesta metódica consiste en comenzar definiendo, en cada problema propuesto a la investigación, cual sea la diferencia sobre la que se construye como realidad social correspondiente, que vendría a ocupar el lugar de los focos de la elipse y generaría las diferencias semánticas con respecto al eje menor (vertical). Construyamos esta figura sobre el eje de coordenadas que habíamos elaborado, tomando como ejemplo concreto el caso de la religión (Ver Figura 1). 

Tendríamos así que los dos campos situados a la derecha del eje menor de la elipse vendrían a construir la realidad bajo el signo de la inmanencia, mientras que los situados a la izquierda de dicho eje lo harían bajo el de la transcendencia. De modo semejante, se pueden diferenciar aún los campos situados por encima del eje mayor (o diámetro) de la elipse según el nivel de visibilidad social (que coincide en nuestro esquema con el de una mayor institucionalización, mientras que los campos situados por debajo de ese eje tenderían a ocultarse a la observación y situarse en una invisibilidad social.

En este momento del procedimiento disponemos ya de un conjunto de instrumentos con los que podemos realizar toda una serie de operaciones analíticas. No se tratará en ningún caso de establecer parámetros de medida, aunque la introducción de la figura del eje de coordenadas pudiera dar pie a pensarlo; el punto de intersección de ambos ejes no es un punto de valor nulo (= 0), sino la concentración máxima de la complejidad que vamos a desplegar analíticamente.

Para este despliegue utilizaremos siempre el instrumento de la distinción binaria, que inicialmente hay que establecer con toda rigurosidad por medio de la discusión y crítica de las diferentes posibilidades que aparecen como totalizaciones del fenómeno a investigar [18]. Desde esa diferencia primera (en el caso de nuestro ejemplo serían los conceptos de Inmanencia y de Transcendencia) se generan ya dos regiones de significado sobre las que aplicamos a su vez una nueva diferenciación propia de los procesos de construcción, la de los elementos socialmente visibles que están vinculados estructuralmente a otros que no aparecen en una observación primera o de superficie y que permanecerían socialmente invisibles si no tuviéramos un procedimiento analítico para sacarlos a la luz. Este instrumento coincide con la ubicación espacial diferenciada del fenómeno social en proceso de investigación, a lo que venimos denominando institucionalización.

Con ello disponemos de una nueva perspectiva de análisis que diferencia en los dos campos establecidos otros dos nuevos campos, según la fortaleza o debilidad de la ubicación institucional. Obtenemos, por tanto cuatro ámbitos diferenciados en los que podemos trabajar sobre los disímiles significados sobre los que está construida la realidad social que venimos investigando. Cada uno de ellos reproduce parcialmente el esquema general sin proporcionar unidades de medida ni valoraciones cuantitativas. En el caso que venimos tomando como ejemplo (figura 4), hemos definido una referencia básica en cada uno de los cuatro campos; según el eje vertical, los términos de “Iglesia-Secta” y de “Mundo” vendrían referidos por una analítica de la inmanencia, mientras que los términos de “absoluto” y de “sentido” referirían una analítica de la transcendencia. Con respecto al eje horizontal de la ubicación institucional, los campos más establecidos serían los referidos al “absoluto” y al de “iglesia-secta”, mientras que los de ubicación más débil serían los de “sentido” y “mundo”.

Cada uno de estos cuatro campos podría llegar a clarificarse algo más si situamos a cada uno de los sistemas en relación a un entorno u horizonte de comprensión del significado. Si realizamos esta operación en el caso de la religión, tendríamos un resultado final semejante a la siguiente figura.

FIGURA 1

La denominación bajo la que hemos presentado esta figura no es arbitraria. Cuando llegamos a concluir con éxito el camino de nuestra investigación, el producto resultante no es un “mapa” en el que se puedan especificar medidas cuantificadas de variables previamente definidas, sino que vendría a proporcionar un punto de partida desde el que formular hipótesis explicativas de los fenómenos investigados. Lo que a través de nuestro procedimiento llegamos a establecer es un mapa del “imaginario social” [19], una perspectiva de conjunto, construida analíticamente, pero que permanecería totalmente muda e intransparente si no se recorre paso a paso por sus distinciones. Hay que establecerlas después de discutir las diferentes posibilidades de distinción. Hay que marcar una de las perspectivas, uno de los lados, para poder observar lo que en él sucede sin la pretensión de establecer un “punto alto” (siempre exterior al plano de la construcción de la realidad) desde el que se dominen los dos campos, porque recordemos el postulado esencial del análisis sociocibernético: que “no vemos aquello que no vemos” desde el momento que marcamos un lugar, y que sólo podemos realizar una observación desde una perspectiva. 

Tenemos así, fundamentado en la distinción inicial de “Inmanencia / Transcendencia”, un procedimiento analítico para desentrañar las complejidades de los fenómenos sociales construidos como realidad social. Nuestra propuesta metódica no trata de excluir a otras sino de ofrecer una base suficientemente sólida de aplicación de otros métodos y técnicas para tratar de conocer el mundo en el que nos movemos y cuáles son los dispositivos más eficaces para construirlo como realidad.

Añadiremos que “en cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría definir como la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente. [...]  Tendríamos, por tanto, que la primera función o definición de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentación del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espaciotemporales específicas” [22].

Una precisión más acerca de este concepto que considero necesaria para su correcta comprensión. Los imaginarios sociales no se identifican con las ideologías, pues la ideología juega su papel en el campo de las legitimaciones (monopólicas o plurales) de los valores aceptados por una sociedad, mientras que los imaginarios actúan más bien en el campo de la plausibilidad [23] o comprensión generalizada de la fuerza de esas legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan creíbles los sistemas de racionalización legitimadora, las ideologías o bien son simplemente rechazadas por las mayorías (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningún tipo de práctica social o de movimiento susceptible de transformación de los órdenes existentes.

En este escrito abordo el tema de la religión no desde la crítica de la ideología [24], sino desde la totalización que supone el imaginario social de la religión. Esta totalización está vinculada a una situación y ubicación históricas concretas, referidas en este caso a la España de los noventa. Es el resultado de las investigaciones más fiables que se han realizado en nuestro país sobre el complejo tema de la religión y tratan de sintetizar datos, interpretaciones y valoraciones en un esquema o modelo cuya virtualidad se mostrará en la operatividad analítica que logre producir.

En este esquema (Ver Figura 1). hemos tratado de representar la actual totalización del imaginario social de la religión. El esquema está construido sobre dos figuras geométricas superpuestas: un eje de coordenadas y una curva elíptica. Con la primera, intentamos metaforizar la inserción histórica de este imaginario determinado, pero los parámetros que utilizamos para establecer algún tipo de medida no son simplemente “el espacio” y “el tiempo”, sino la institucionalizacion y la duración. Otra variación la introducimos al sustituir el sistema de unidades homogéneas en secuencia cuantitativa, por una escala de aproximación a los polos definidos por la tensión entre el “Ya no...” y el “Todavía no...” referidos a las posibilidades de la realidad o, dicho de otra manera, referidos a la probabilidad de ser considerados como realidades históricas concretas independientemente de su existencia real.

La otra figura que utilizamos es la elipse, pues nos permite metaforizar la construcción dual de los imaginarios a partir de dos focos, que en nuestro caso estarían ocupados por dos experiencias básicas de los hombres. De modo aproximativo he denominado a estas experiencias como “contingencia” y “lo absolutamente otro”. No voy a entrar ahora en la discusión de la pertinencia o no de esta conceptualización, pues excedería ampliamente los límites que me he marcado, pero sí quisiera señalar que considero que estas experiencias no se corresponden a “Situaciones límite”, no son “Grenzerfahrungen”, sino que se trata de experiencias fragmentarias y cotidianas, que en muchas ocasiones no llegan a formularse conscientemente con tales denominaciones pero que el núcleo experiencial (ya sea propio de un individuo, ya sea transmitido por la socialización en el grupo) apunta en esas direcciones. La experiencia de la contingencia tiene que ver con una gama amplia de vivencias existenciales que van desde el puro “sentirse de más” [25], hasta los miedos cotidianos al “mundo hostil” que nos espera fuera de las fronteras de nuestro hogar, pasando por muchos momentos de hastío, absurdo y sinsentido que solemos vivenciar con mayor o menor intensidad a lo largo de nuestra vida. Como experiencia diferenciada  -y polar-  de la de la contingencia, proponemos la de “lo absolutamente otro”, cuyo campo de referencias abarca desde la manifestaciones polivalentes de una “revelación del más allá” hasta las experiencias impenetrables de la muerte, el mal, el amor o el martirio.

La curva elíptica generada desde esos polos representa la consistencia real del imaginario que al inscribirse en los diferentes sectores de los coordenadas genera unos campos específicos en los que aparecen como dominantes cuatro conceptos centrales con sus correspondientes horizontes de referencia. Así aparecen los conceptos de Iglesia - Secta, Absoluto, Sentido y Mundo. Cada uno de ellos, por su posición respectiva en las coordenadas abre un campo semántico en el que se pueden producir significaciones varias, y a partir del cual se producen oposiciones, refuerzos, cuestionamientos o supresiones de los otros campos semánticos. Es imposible tratar de representar la dinámica de estos campos semánticos en una metáfora geométrica, pero sí puede indicarse una posición de partida: eso es lo que hemos tratado de indicar con nuestro esquema.

La combinatoria de las dos figuras nos proporciona un marco de análisis de la totalización que constituye el imaginario social determinado, en nuestro caso la religión. Podemos así considerar que la tendencia del campo semántico construido en torno al concepto de comunidad religiosa (bien sea del tipo “Iglesia” o del tipo “Secta”) al situarse en el primer sector del eje de coordenadas se identifica de alguna manera con los valores positivos lo mismo en el eje de abscisas que de ordenadas, por lo que se puede afirmar una posición clara de “permanencia institucional” basada principalmente en los mecanismos de “culpa/necesidad de salvación” y las correspondientes estrategias de identificación con sus efectos favorables sobre los individuos.

El segundo sector asume valores negativos con respecto a la duración (imagen de estar fuera del tiempo), pero positivos con respecto a la institución (cada institución tendería a definir un tipo de absoluto: el poder, la salvación, el conocimiento, etc.). Pues el concepto central que va a definir los patrones de significativadad del campo es el de Absoluto. En otras ocasiones me he ocupado de investigar sobre los usos sociales del absoluto, por lo que no voy a repetir ahora lo ya dicho [26]. Este absoluto genera un horizonte de comprensión de la religión como fenómeno también vinculado a la transcendencia. Y subrayo el también, porque desde la perspectiva sociológica o de la experiencia de la vida cotidiana, la religión no aparece primaria ni principalmente como transcendente, sino fuertemente vinculada a las instancias institucionales históricamente definidas. El absoluto se definiría por su oposición al campo polar del Mundo, al que se identificaría por el concepto opuesto de inmanencia y que posibilita la dualidad y por tanto la posibilidad del mal. Pero también se puede definir por sus campos adyacentes y proponerse entonces como productor de Sentido, fundamentando últimamente el conocimiento y la moral. Por otro lado, sería la comunidad (eclesial o sectaria) la única legitimada para hablar en nombre del absoluto, para mediar históricamente al absolutamente otro.

Los sectores tercero y cuarto (siguiendo el movimiento contrario al de las agujas del reloj) tendrían en común el debilitamiento del factor institucional como referencia significativa, pero mientras que el campo construido en torno al “Sentido” esta en permanente peligro de saltar fuera de la duración (al apelar a un horizonte con pretensiones de universalidad transtemporal), el campo construido sobre el concepto de “Mundo” parece afirmarse en la duración e incluso apuntar a un horizonte de posibilidades utópicas. Es posible definir algo más estos campos semánticos por sus oposiciones y sus refuerzos. El campo del sentido se opone al campo eclesiástico del orden y la identificación, pues la adquisición, acceso o creación del sentido desborda ampliamente las correspondientes institucionalizaciones históricas sometidas periódicamente a “crisis de sentido”, pero encuentra apoyos en los sectores segundo y cuarto por las ideas de “fundamento” y de la orientación al futuro a través de los “mundos posibles”. La referencia semántica del concepto de “Mundo” en muchas tradiciones religiosas [27] es claramente negativa (en cuanto inmanencia opuesta a la transcendencia, en cuanto materia opuesta al espíritu, en cuanto fugacidad o vanidad opuesta a la realidad y peso ontológico de la divino y lo santo); pero en la cultura generada a partir del imaginario específicamente cristiano el mundo es el lugar central de la creación y redención divina del hombre, en el cual se revela la forma peculiar de la divinidad que se origina en Jesús de Nazaret, y en el que los hombres se labrarán con sus acciones su salvación o perdición eternas. Esta valoración se encuentra puesta en cuestión por su oposición al campo del absoluto en cuanto que la inmediatez de la experiencia mundana hace olvidar la realidad que se sitúa “más allá”, pero encuentra sus apoyos en la necesidad de materialización empírica de las comunidades eclesiásticas o sectarias (más en las primeras que en las segundas, pero no olvidemos la proliferación de “predicadores electrónicos” y sus saneados negocios “espirituales” ), y en la necesidad que supone el sentido de referentes intramundanos.

Estas primeras y someras explicaciones de la representación gráfica (o “mapa conceptual”) del imaginario religioso trata de reflejar la totalización existente realmente en el ámbito de la cultura española actual. Está construido sobre múltiples investigaciones empíricas de los últimos treinta años y únicamente podrá valorarse su operatividad posterior en un segundo momento destotalizador en el que se someta a la validación empírica. Una vez realizada ésta, aplicando múltiples y diferentes técnicas apropiadas al objeto [28], se tiene que pasar al momento metódico de la destotalización analítica, lo que permitiría el acceso a un tercer momento metódico de reconstrucción conceptual retotalizadora.

Como una especie de prueba de la viabilidad de este complejo metodológico vamos ahora a avanzar algunas hipótesis parciales construidas sobre este modelo aplicado a la realidad actual de Galicia.

El resultado de la segunda reducción (efectuada principalmente por brillantes investigaciones antropológicas) ha sido específico de Galicia y no lo podemos generalizar al resto de España. La permanencia de rituales de exorcización, la pertinacia en acudir a determinados lugares de culto, el mantenimiento subterráneo de determinadas formas de medicina popular que no logró suprimir la monopolización del saber académico sobre las enfermedades, son otros tantos fenómenos que siguen sucediendo en Galicia (y que no son frecuentes en otras partes), y forman parte del largo proceso histórico de los diferentes intentos de “modernización” a los que ha sido sometido nuestro país y a los que sigue estando abierto [30]. Pero muchos o algunos de ellos sólo tienen que ver con la religión en cuanto “revestimiento de prestigio” o “ámbito de permisividad” [31], y por eso mismo se quedan fuera de las observaciones de las científicos sociales muchos otros fenómenos de nuestra sociedad que van asumiendo funciones religiosas. Pero llegar a establecer con precisión los términos de esta cuestión nos exigiría ir demasiado lejos y desviarnos del camino que ahora hemos de recorrer.

Dado el estado de la investigación y los datos de que disponemos nos atreveremos solamente a dar algunas pistas generales para posibles investigaciones futuras en las que se recojan los planteamientos de base que hemos expuesto en la primera parte de este escrito. Para ello vamos a recuperar, el esquema ya diseñado en el capítulo anterior, aplicándolo a la realidad gallega y desarrollando los campos semánticos de los cuatro sectores tal como se configuran a partir del eje de coordenadas expuesto.

FIGURA 2

En el sector primero de nuestro esquema, aquél en el que se dan valores positivos para los dos ejes, es decir donde tenemos más probabilidades de encontrar imaginarios sociales permanentes y altamente institucionalizados y cuyo centro semántico está ocupado por el concepto de “Comunidad eclesiástica” (bien bajo la denominación de “Iglesia” o bajo la de “Secta” [32]), nos encontramos en Galicia con la realidad sociológica de la Parroquia. Se han realizado múltiples estudios sobre diferentes aspectos y funciones de lo parroquial, desde lo administrativo-jurídico a lo existencial-ultramundano. Aquí sólo nos interesa señalar la doble función sociológica de control e identificación. En el laberíntico hábitat gallego con su dispersión poblacional y su emigración permanente sólo la habilidad clerical para establecer controles invisibles ha permitido que a lo largo de los siglos fueran los registros parroquiales las únicas fuentes acreditadas de datos sobre la población real. Los investigadores gallegos conocen bien la importancia de los “Libros parroquiales” (Registros de bautismos, de matrimonios y de defunciones) para cualquier investigación que vaya hacia atrás de los años cincuenta o sesenta. Esta importancia se reafirma con el fenómeno, nada infrecuente, de archivos destruidos por el fuego o simplemente “perdidos” como forma de lucha o de evitación de ese control administrativo. Aquí entrarían, y no sólo como casos anecdóticos, los relatos de herencias de gallegos muertos en el extranjero olvidados de sus parientes más próximos que pueden pasar de unas manos a otras según sea de alta la venalidad del custodio de dichos archivos. De hecho durante muchos siglos la Iglesia Católica fue la única institución capaz de ejercer un control causi-estatal sobre la población gallega.

A cambio, la Parroquia proporcionaba el beneficio de la “identidad colectiva” a través de la cual los individuos no sólo estaban vinculados a una entidad colectiva familiar que podía (y en muchos casos era el modelo más frecuente y funcional) estar dispersa en diferentes lugares y países  y sin embargo subsistía como grupo por su ubicación en una parroquia concreta donde se han realizado los “ritos de paso” de la mayoría de los individuos [33] pertenecientes al grupo familiar y donde se renueva anualmente la solidaridad vecinal en la celebración de las fiestas patronales, momento central de la identificación del “nosotros” gallego. Porque el gallego sólo se identifica como tal ante el no-gallego; ante el paisano no se suele presentar por la referencia al ayuntamiento sino por la referencia explícita a la parroquia que da la orientación precisa para situarse e identificarse realmente.

La curva que hemos construido sobre los valores propios de este sector trata de representar un proceso de creciente vinculación parroquial (pongamos hasta los años setenta) y un descenso que se va acelerando desde entonces basado en la entrada del Estado como institución de control de la población [34] pero sin la contrapartida de la identificación. El caso de la Comunidad autónoma gallega como tal habría que estudiarlo más específicamente.

El segundo sector de las coordenadas viene configurado por valores positivos en la medida de la institucionalización y valores negativos en la duración (es decir, con tendencia hacia los orígenes). El concepto que impera sobre la semanticidad del campo es el de “Absoluto” cuyo horizonte se halla en la transcendencia y el ámbito de la mística y la profecía. Nos encontramos aquí con una progresiva desinstitucionalización del absoluto basada en dos hipótesis que podrían dar pie a sendas investigaciones históricas concretas: por un lado, estaría una firme creencia en el más allá testimoniada en todas las tradiciones y leyendas que extienden la vida de las individuos hasta la ultratumba; por otro, la ausencia en la historia de la Iglesia Católica en Galicia de santos que se puedan tipificar como místicos o profetas [35] y la presencia de otro tipo de modelos de vida santa (S.Martiño, S.Benito, S.Froilán, S.Fructuoso, etc.) está estrechamente vinculada a sus poderes milagrosos en sus respectivos y múltiples santuarios y cultos. La tendencia generalizada en los últimos decenios nos conduce a un incremento del escepticismo, quizás porque por un lado la Iglesia no supo proponer aquel tipo de modelos de vida que conectara con la realidad vital de los gallegos sublimándola, o porque el esquema de la vida posterior a la muerte va a derivar de una cultura de transcendencia a otra mucho más material e inmanente. En todo caso, hay campo abundante para la investigación pormenorizada de los diferentes ámbitos en los que se manifiesta esta tendencia.

Pasamos así al tercer sector generado por el eje de coordenadas y que asume, por tanto valores negativos en las dos escalas de duración e institucionalización.

Las hipótesis acerca de las tendencias generalizadas van a seguir casi una trayectoria paralela a la del sector anterior. En principio, este ámbito de negatividad en la experiencia religiosa en la historia de Galicia viene muy centrada en la figura del demonio, aunque no bajo las figuras metafísicas del Mal absoluto (piénsese en el Mefistófeles del Fausto de Goethe), sino bajo formas más cotidianas que tienen que ver con la salud del cuerpo más que con la salvación del alma. La peculiar lógica del sentido de la vida del gallego le ha llevado a formular uno de los enunciados más interesantes para investigar este ámbito de la experiencia religiosa: “Deus é bó, mais o Demo non é malo” [36]. Los estudios que podemos encontrar en torno a los fenómenos que tienen que ver con los distintos tipos de mal, sus agentes y curación son abundantes y configuran un capítulo bastante explotado en trabajos de campo antropológicos en Galicia [37]. Sin embargo, y fuera de determinados lugares y tiempos estrictamente localizados, se puede detectar la tendencia a largo plazo a reducir su importancia institucional dentro del imaginario religioso, vinculándose cada vez más al ámbito de la salud del cuerpo o de la mente, lo saludable y los agentes que lo producen y lo entorpecen [38].

Finalmente, vamos a indicar brevemente algunas características del sector cuarto que, a nuestro entender, es el que proporciona unas hipótesis más fecundas sobre el imaginario religioso gallego, junto con lo dicho en el primer sector.

Está por estudiar la peculiar resistencia de cultos y rituales primitivos sometidos a sucesivos procesos de inculturación lingüística, religiosa y simbólica. Las posiciones sobre los problemas que suscita esta resistencia, la clara delimitación de los procesos sincréticos y las transformaciones surgidas en las culturas enfrentadas en tales procesos daría pie a interesantes investigaciones que, en el caso concreto de Galicia tendrían que abordar la “romanización”, la “cristianización” y la “castellanización”, así como la resultante “españolización”. No voy a entrar aquí en esa incierta y apasionante problemática, porque no es el lugar y porque carezco de suficientes datos para abordar dignamente la cuestión, pero sí puede sugerir una hipótesis de la trayectoria seguida por la idea de “mundo” dentro de la perspectiva del imaginario religioso en Galicia.

Podríamos especificar un período primero de latencia y de represión al mismo tiempo en el que se va configurando el sentido profundamente materialista de la experiencia del gallego en su relación con las raíces terrenales, rituales y mágicas; un segundo período álgido (con dos picos: la Inquisición y el surgimiento del Nacionalismo decimonónico) en el que, primero la resistencia a la Inquisición siempre vista como “algo ajeno” [39], y después la gran capacidad mitopoyética de poetas y políticos recuperó o inventó relaciones telúricas y mágicas. Con la entrada de Galicia en los procesos llamados “modernizadores”, aunque se haya dado tardíamente, los sentidos mágicos del mundo han asumido más bien significados materialistas entremezclados con estrategias necesarias de supervivencia [40]. Los organismo estatales y autonómicos (influidos sin duda por las orientaciones de la nueva división internacional del trabajo que se trata de imponer desde las proyectos europeístas dominantes) han descubierto el “valor turístico de mercado” de la piedra y la tierra (luego vendrán los rituales, a alguna de cuyas formas es tan aficionado el actual presidente de la Comunidad Autónoma).

Y es que el conjunto de las ciudades gallegas y no sólo la monumentalidad de Santiago está dominado por la presencia de la piedra como un material que configura las totalidades de los hábitats más antiguos [41]. La piedra está presente también en la encrucijadas en los “cruceiros” y los “petos de ánimas” , y en los caminos con los “milladoiros”. La literatura sobre este asunto es abundante y abarca multitud de estudios a lo largo de todo el siglo [42], de tal forma que resulta arriesgado el realizar algún tipo de elucubraciones sobre este particular. El interés primario que guía estas páginas no es el de sintetizar investigaciones pasadas sino tratar de construir un marco de percepción del imaginario religioso como totalidad para orientar futuras investigaciones [43].

Por ello, vamos ya a concluir remitiendo de nuevo a la Figura 2 en la que se puede contemplar en un sólo golpe de vista el conjunto de los sectores que hemos venido presentando separadamente. Con ello completaremos la perspectiva gallega del imaginario social de la religión. La totalización provisional que representa este esquema nos da una orientación acerca de dos tendencias básicas que vienen a configurar las curvas resultantes a ambos lados del eje central de coordenadas y que nos transmitiría la radical ambigüedad del imaginario social gallego acerca de la religión.

En el lado izquierdo, que representa los campos semánticos orientados hacia el pasado o hacia fuera de la sociedad gallega, nos encontramos con una progresiva desinstitucionalización de los imaginarios principales, ya sea el mal o la ultratumba, generando así unas líneas de tendencia descendente paralelas.

En el lado derecho, que representa los campos semánticos orientados hacia el futuro y hacia el fondo de la sociedad gallega, nos encontramos con dos curvas que tienden a juntarse en cuanto que la Iglesia Católica va dejando de ser el instrumento de control social y fuente de identificaciones, funciones que va asumiendo lenta pero inexorablemente el Estado, y por otro lado, la experiencia del mundo como conjunto de relaciones materiales que obliga a conductas estratégicas lejanas a planteamientos idealistas, pero que encierran en su interior una gran capacidad de arraigo y de construcción simbólica de la realidad [44].

A esa reconstrucción contribuyen también los trabajos situados, en principio, en el ámbito académico y que investigan diversos aspectos de nuestra reciente historia. Si bien algunos de ellos asumen una perspectiva típicamente ideológica al plantear sus investigaciones desde una orientación predominantemente legitimadora de decisiones, grupos o estrategias particulares.

Las dificultades que comporta la aproximación a las experiencias vividas por la generación situada hoy entre los cuarenta y cinco y los sesenta años son suficientemente claras y no fáciles de resolver. Por ello, voy a tratar de utilizar un método complejo de aproximación (que en otro lugar he definido como "sociocibernético" [45]) a uno de los campos específicos de esa experiencia. Me refiero en concreto al campo de "lo religioso" pero no en toda su amplitud y complejidad, sino en lo que se podía denominar "un episodio" de la intrincada relación entre política y religión en los últimos años del franquismo y los primeros de la denominada "Transición" [46].

Este episodio se podría titular: "El proceso de construcción/disolución del Proyecto "Católico-Progresista" como alternativa política al régimen franquista (1968-1978)". La memoria juega siempre un papel ambiguo en la construcción de la realidad social. La rememoración ritualizada fija y glorifica el acontecimiento como fundamento de lo institucional. Pero el mismo acontecimiento puede ser reconstruido como subversión de lo establecido, desorganización del sistema dominante y elemento movilizador de exigencias renovadas. Todo depende de que la memoria (y sus relatos) alcancen la cualidad de hacer plausibles sus explicaciones. Nosotros usaremos aquí la perspectiva de "sistema observador autorreferente" que venimos explicando en este escrito.

En ese marco situacional se van a ir formando unas minorías de creyentes católicos (principalmente en el seno de las organizaciones clericales y laicales) que, en clara ruptura con actitudes, prácticas e ideologías anteriores, tratarán de llevar a cabo un proyecto peculiar: establecer los modos de vincular el compromiso evangélico de amor al prójimo con la situación política de España. Este proyecto inicial no va a definirse desde un centro único, sino que va a construirse policéntricamente: en niveles tan diferenciados como los geográficos (Cataluña, Euzkadi, Madrid, Galicia, Andalucía, etc.), los organizativos (clero secular, Acción Católica, Ordenes religiosas, Movimientos seglares, organizaciones juveniles, comunidades de barrio, etc.), e incluso los "políticos" (dentro de un amplio espectro de "izquierda" y "centro", desde la "democracia cristiana" hasta "maoístas" pasando por "comunistas" de diversas adscripciones). Desde semejante ubicación inicial, este proyecto va a desarrollarse a través de procesos complejos que implicarán componentes altamente diferenciados entre sí: 1) el elemento experiencial de vivir en propia carne los efectos negativos del sistema político y económico ("curas obreros", SUT ("Servicio Universitario del Trabajo"), etc.); 2) la reelaboración doctrinal del mensaje evangélico a través de las diferentes versiones teológicas que interpretaban el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II; 3) el vuelco en los modos y la orientación de las movilizaciones populares desde los ámbitos eclesiásticos (de las "Misiones populares" y los "Cursillos de Cristiandad" a los Manifiestos, Encierros de trabajadores en iglesias, Manifestaciones pacíficas, ejercicio de la no-violencia, etc. pasando por las renovaciones litúrgicas); 4) la progresiva sustitución de los sujetos en las actividades teóricas y prácticas eclesiales (del "cura" al "laico", del "párroco" al "Consiliario", del "fiel" al "militante", del "parroquiano" al "vecino", de "la Jerarquía" a "la Comunidad", etc.); 5) el trastrueque de las posiciones sociales en relación con la función de las instituciones eclesiásticas (de "la escuela de selectos" al "servicio al pueblo", de la "formación de elites dirigentes" a la "movilización de las masas populares", de la posición de dominio a la posición de servicio).

Indudablemente se podrían añadir algunos elementos más, pero los apuntados nos dan una idea bastante aproximada de la complejidad de los procesos sociales en curso. Una definición más completa será objeto de estudio de una posterior investigación, de la que estas páginas serían el esbozo o la hipótesis inicial de trabajo.

A efectos de clarificar algo más esta hipótesis acerca del proyecto "Católico-Progresista" entre los años 1968 y 1978, vamos a exponer los principales aspectos del imaginario religioso generalizado en estos grupos minoritarios, y del que partirán, más o menos confusamente, para su construcción de la realidad socio-política española. Podemos ver una representación gráfica en nuestra "Figura 3". Recuérdese lo dicho en el capítulo 2º acerca de la explicación de lo que significan los elementos de representación de nuestra figura.

FIGURA 3

El marco situacional definido por el imaginario social de la religión construido desde la perspectiva posconciliar en España venía marcado por dos focos: la Iglesia y el Mundo. Es sobre esa distinción sobre la que se van a generar polémicas, proyectos, reglamentaciones, hábitos y reflexiones teológicas.

Ya habían pasado los tiempos en los que las instancias eclesiásticas eran las únicas definidoras de lo que era "el mundo", pero las experiencias de los primeros decenios de régimen franquista podían llevar a la falsa conclusión de un "retorno" a la "filosofía perenne" y a las formas organizativas medievales por la recuperación del "privilegio" para los estamentos eclesiásticos. A partir de esas experiencias, y por medio de fórmulas diferenciadas, se establecería un proyecto básico, que lleva estudiando largos años Alfonso Alvarez Bolado [47] y que se suele denominar "el Nacional-Catolicismo". La variante polar de este modelo (que el "mundo" defina lo que es la Iglesia), y que Bolado califica de "Neogalicanismo", también ha hecho sus apariciones en el panorama español (recordemos el "privilegio de presentación" de los obispos concedido por el Concordato de 1953 a Franco).

Pero las minorías católicas que habían asumido con entusiasmo los planteamientos de Juan XXIII ("Pacem in terris") y del Concilio Vaticano II (el famoso "esquema XIII" convertido posteriormente en la Constitución "Gaudium et spes"), así como la colegialidad episcopal (después de superada la primera etapa reaccionaria del tandem Morcillo-Guerra Campos), esas minorías de laicos activos encuadrados en las organizaciones de apostolado, son jóvenes (y no tan jóvenes [48]) religiosos y sacerdotes seculares se enfrentaban al problema de encontrar nuevas estrategias que respondieran a la renovación teológica promovida por el Concilio. El proyecto "Católico-Progresista" se va a ir elaborando como un proceso muy complejo cuyo sentido se va encontrado por el método del intento-fracaso y éxito.

Para describir más adecuadamente este proceso (que en nuestra hipótesis se extenderá a lo largo de una década) vamos a seguir la guía de los cuatro campos semánticos generados en nuestro esquema por la combinatoria de las dos figuras geométricas que ya hemos explicitado, de modo semejante al seguido en el capítulo anterior, pero sin representar gráficamente las tendencias (Ver Figura 3).

A veinticinco años de distancia resulta casi increíble el peso que la idea y la realidad de la jerarquía episcopal tenía en los grupos de militantes católicos. Lo cierto es que el fuerte grado de institucionalización que había alcanzado la Iglesia católica a lo largo del dominio franquista se había configurado según los modelos dominantes en esa sociedad, es decir, según una rigurosa jerarquización. Probablemente el rigor era más oficial que real, pero el caso es que los movimientos seglares y religiosos empleaban una gran parte de su tiempo y sus preocupaciones en hablar de y con, denunciar, impulsar, apoyar, criticar, etc. a "los obispos". Así, desde la experiencia de estos sujetos minoritarios a lo largo de los años sesenta la matriz de comprensión sociológica primaria pasaba por definir el ámbito de la jerarquía bajo un doble horizonte interpretativo.

Desde una perspectiva de denuncia y crítica, los obispos (como colectivo) son acusados de "politización" en cuanto acompañantes y sustentadores del régimen de dictadura; su "autoridad" se ha mundanizado al alejarse de las fuentes evangélicas, cayendo bajo las denuncias proféticas de los textos bíblicos (Antiguo y Nuevo Testamento), porque se mantienen bajo un régimen de "privilegio" (privilegios de usos enormemente ambiguos).

Pero existe también otra perspectiva de impulsar a las diversas jerarquías (obispos y superiores de monasterios y de órdenes religiosas) a que ejerzan una función de "contrapoder". El contexto en el que se produce ese intento es el de la vigente legislación que prohibe toda forma asociativa con objetivos políticos, reduciéndose por tanto toda actividad política a la situación de clandestinidad [49]. A lo largo de toda la década de los sesenta se va empezar a producir declaraciones, homilías, cartas, reuniones, encierros, etc. de destacados y singulares personajes y de colectivos religiosos. Las exigencias evangélicas de servicio a la comunidad se concretaban en peticiones de denuncia de torturas, agresiones, prohibiciones, censuras, etc. que poblaban la vida cotidiana de las minorías comprometidas.

Podemos así pasar al segundo campo semántico de clarificación de nuestra hipótesis y que se ocupa de los elementos teóricos de justificación del sistema religioso en ese momento determinado de finales de los sesenta (Ver Figura 3).

La forma que adopta el discurso teórico en esos momentos es la de "Doctrina". El discurso está construido sobre el método teológico tradicional de interpretación autoritativa de la revelación que excluye (desde la época de la "Contrarreforma") la capacidad del sujeto individual a través de su conciencia de asumir un papel activo en la recepción, lectura o interpretación del mensaje de salvación. Tenemos, por tanto, un horizonte explícito de regulación "ortodoxa" de la verdad a través del "magisterio auténtico" cuya base epistemológica es una particular concepción de la "tradición" [50]

A ese tipo de cristalización de la teoría sólo se podía responder dentro del mismo horizonte de comprensión doctrinal. Frente a las prescripciones de la única ortodoxia se podían abrir paso las "nuevas" y al mismo tiempo "basadas en la tradición" doctrinas conciliares. La lucha en torno a la capacidad de verdad y de exclusividad del magisterio pontificio se llevó al terreno de la colegialidad episcopal, subrayando el código "comunitario" y devaluando consiguientemente el "jerárquico". Lo que abre las puertas a la intensificación de la investigación exegética de los textos bíblicos [51] y a la recepción católica de las tesis sociológicas de la secularización [52].

Pero el imaginario católico de aquellos años, construido desde la distinción fundante "Iglesia / Mundo", abarcaba también otros dos campos semánticos que se ubican en zonas más frágiles institucionalmente pero más abundantes en experiencias para los correspondientes sujetos individuales y colectivos.

Nos referiremos, en primer lugar al tercer campo semántico que se focaliza sobre el complejo concepto de Escatología. (Ver Figura 3)

Uno de los mecanismos básicos de mantenimiento del imaginario de la religión es la diferenciación unificadora de "dos mundos", la posibilidad de referirse, con la misma plausibilidad, a dos realidades separadas pero necesariamente vinculadas. Durante muchos siglos este dispositivo se denominó (en los Tratados Teológicos y en los Catecismos) como los "novísimos" y se concretaba en cuatro momentos o situaciones de desiguales características: muerte, juicio, infierno y gloria. Mientras que la muerte con su realidad masiva excluía radicalmente la perspectiva probabilística y se ponía a sí misma como absoluto evidente y universalizable, relativizaba cualquier posibilidad histórica individual, el juicio [53] (diferenciado en el doble mecanismo de "juicio particular" y "juicio universal") era el quicio que permitía conectar la historia y la eternidad a través de la sanción moral expresada por diferentes códigos. La situación de salida era siempre definitiva, cristalizada, inapelable y ubicaba al individuo en dos estados contrapuestos, el de bienaventurado o el de réprobo según fuera la conformidad de sus obras con los códigos vigentes o, más allá de ese rígido marco, por el azar reservado a la misericordia divina como misterio impenetrable. Una gran parte de las representaciones artísticas de la cultura occidental, durante siglos (piénsese no sólo en las piedras del "Pórtico de la Gloria" de la Catedral de Santiago, sino también en el mito literario del "Don Juan" o en las notas sobrecogedoras de los "Requiem"), han venido reproduciendo el dispositivo y recubriendo de imágenes y de ideología las relaciones sociales históricas. Los mecanismos del miedo han popularizado una ontología y una epistemología que sólo los enfoques conciliares abrieron a otros horizontes hermenéuticos [54]

Los planteamiento de autores como Moltmann o Metz, así como la "contaminación" con la emergente "Teología de la Liberación" [55] latinoamericana hizo posible la desactivación del dispositivo que vinculaba el presente y el futuro de los creyentes bajo el código del miedo, cambiándolo por el código de la esperanza [56]. El futuro se concibe ya no tanto por la referencia a una tradición del pasado, o como consecuencia inevitable de un proceso originario fallido, sino como la tensión que produce el anuncio de una venida, de una promesa, de una realización. Tensión que se formula en el enunciado "Ya, pero todavía no". El futuro vendría definido por la negación utópica del presente, pero el presente no se devalúa por la negación de lo negativo sino que se afirma como el lugar de la promesa y de la posibilidad.

El último campo que nos queda por presentar (Ver Figura 3) viene diseñado por las exigencias que plantea la referencia externa al sistema católico. ¿Qué sucede con los que no se confiesan católicos? ¿Cuál es el deber del creyente con respecto a los que no son católicos? ¿Hay salvación "fuera de la Iglesia"? Estas cuestiones, digamos "de política exterior", comienzan ya a plantearse con la renovación y auge de las "vocaciones misioneras". Este planteamiento es bastante específico de la experiencia histórica española en un doble nivel: a) por un lado está la lectura triunfalista  -propia del estadio autárquico del periodo franquista-- con la que se nos mitificaban las "gestas misioneras" de los frailes y religiosos que habitualmente acompañaban a los "Conquistadores" (especialmente de Iberoamérica) y "convertían" (bautizaban, en muchos casos bajo coacción) a los "salvajes indígenas" [57]; b) por otro lado, las ofertas que aquella sociedad ponía ante la mirada de los jóvenes como algo valioso en lo que mereciera la pena comprometerse se reducían prácticamente a dos: el Seminario o la Falange [58]. Por eso, cuando se empieza a hablar en los ambientes teológicos de "cristianos anónimos" se produce un gran vuelco en la interpretación de las tareas de la comunidad de los creyentes.

El fenómeno es semejante al que apuntábamos en el anterior campo semántico: se trata de convicciones muy defendidas por el imaginario social anteriormente vigente que perdería gran parte de su fuerza movilizadora si se reconstruyera en un sentido de pluralidad de opciones de salvación. La verdad de la doctrina supuestamente tradicional queda en entredicho si la Iglesia Católica no es la monopolizadora del acceso a la salvación eterna. Si se pierde, o se transforma ese poder, ¿cuál es la "missio ad extra" de la comunidad eclesial? ¿Qué sentido tiene hablar de "conversión" [59] si el otro puede acceder "igual que uno de los nuestros" a la salvación eterna?

En la diferencia acerca de la misión estriba toda la construcción institucional de la comunidad eclesial. El problema sociológico de la diferenciación de los procesos institucionalizadores de creencias personales y de grupo se ha dado por resuelto con excesiva facilidad, bien aplicando indiscriminadamente teoría funcional de las organizaciones, bien simplificando las tesis weberianas de la relación del capitalismo y el calvinismo.

En el momento histórico concreto sobre el que venimos diseñando nuestra hipótesis se fueron abriendo paso antes y con posterioridad al Concilio dos propuestas complementarias: a) la misión está en nuestra propia sociedad: "España país de misión" [60], no hay que ir fuera a buscar a los "infieles"; b) la conversión no es "cambiar de religión", de confesión o de iglesia, sino realizar la "metanoia" (cambiar la mente, las actitudes y las prácticas) y poner en práctica el Evangelio en la propia sociedad [61]. Habrá que investigar más a fondo de lo que se ha hecho hasta ahora lo forma peculiar de asumir la modernidad y la razón ilustrada en los países de tradición católica. Lo que vendría a matizar convenientemente la apresurada generalización de las tesis weberianas acerca de la "Entzauberung" y la pérdida de sentido. Pero prolongar esta línea nos llevaría ahora demasiado lejos.

No podemos seguir aquí con una observación minuciosa de los diferentes avatares por los que se van reconstruyendo los diferentes campos semánticos del imaginario social de la religión, tal como hemos hecho en el apartado anterior. Sin embargo sí queremos proporcionar una guía para entender algo de lo que aconteció y cuya "vera historia" está aún por escribir. Más que a hechos, personas, obras o colectivos vamos a referirnos a las nuevas distinciones y a las nuevas marcas que posibilitan. La lucha por deconstruir la totalización vigente al comienzo de la década va a abrir unos campos inéditos para la experiencia de los que van a tener que decidir acerca de cuestiones como la relación fe/política, movimiento/institución, clasismo/interclasismo, etc. 

Veamos ya el momento destotalizador (Ver Figura 4):

FIGURA 4

Es el momento de la crítica y la negatividad. El profetismo va a ser un modelo bíblico reconocido, el marxismo va a ser el discurso aprendido y latentemente operante. La destotalización de este periodo va a establecer como distinción fundante para la construcción del imaginario social de la religión la diferencia entre "ideología y movimiento". El Concilio impulsó a los creyentes a realizar una nueva interpretación del Evangelio, más cercana el momento histórico originario de los textos, más alejada de los usos rituales y legitimadores. Por ello, la preocupación principal consistiría en despojar del ropaje ideológico a la institución eclesial para poder recuperar el movimiento originario, la comunidad de salvación que tiene un mensaje para el mundo, desde el mundo.

Todo este periodo va a estar atravesado por un "furor ideológico" [62] que paradójicamente no veía la ideología "en el ojo propio", mientras denunciaba insistentemente, no sólo los ropajes más evidentes sino hasta las prendas íntimas que recubrían de falsedad el discurso de los enemigos. Así se reconstruía una posición "cientista positivista" en el seno mismo del discurso crítico, haciendo posible una momentánea, pero exitosa, codificación binaria cuyos polos de verdad y error eran "ciencia / ideología". La vieja ortodoxia católica se transmutaba así en la "nueva" ortodoxia marxista. Daba lo mismo lo que Marx dijera en diversos escritos; sólo eran aceptables aquellos en los que "había superado" la perspectiva humanista [63]. De ahí se pasaba rápidamente a "demostrar" la falsedad de toda ideología religiosa y a la imposibilidad de poner en pie un movimiento social en el que confluyeran creyentes y ateos [64].

El otro polo de la distinción suscitaba una problemática semejante, pero referida, en este caso, a la institución eclesiástica. El "movimiento" (además de las connotaciones políticas franquistas, muy debilitadas esos años) trataba de entender la pertenencia a la institución de modo comunitario, no meramente individual. En esa codificación (en la que, extrapolada, se podía identificar la comunidad con la verdad y lo individual con el error) jugaron un papel relevante dos modelos muy distintos: a) por un lado, intraeclesialmente, la reforma litúrgica (lengua ritual accesible al pueblo, desritualización del espacio y del gesto, secularización de la música, acceso de los fieles a la palabra, etc.) significó una vuelta a los sentimientos y los gestos de la solidaridad, de la comunicación entre las personas y de la desjerarquización de los ministerios; b) por otro lado, extraeclesialmente, el descubrimiento del movimiento obrero como hogar de la revolución, el acercamiento práctico a las formas de vida del proletariado, la idealización de los modos anarquistas, etc. proporcionó a los creyentes más escépticos en las posibilidades de la Iglesia institucional una nueva seguridad por el acogimiento de la comunidad universal proletaria. En todo estos procesos, que aquí solamente apuntamos hay que diferenciar las tendencias más generalizadas de las experiencias individuales íntimas necesariamente inefables.

Por ello vamos a dar cuenta brevemente de las luchas por introducir nuevos campos semánticos en la construcción del imaginario social de la religión. Si en el momento de partida el primer campo semántico, el que define las positividades en la tarea de construcción del imaginario, venía estando ocupado por la Jerarquía, a lo largo del decenio la imagen/concepto directriz va a ser la utopia. Los discursos del “Sesentayocho”, las denuncias proféticas, el "hombre nuevo" marxista, el "Principio Esperanza" blochiano, la versión marcusiana de la Teoría Crítica frankfurtiana y las versiones anarquizantes de la causa evangélica configuraron un horizonte de comprensión de la realidad más vinculado a su transformación que a su conservación. En todo caso la realidad social estaba ahí y el militante cristiano tenía que transformarla. La codificación correspondiente venía a establecer una relación de verdad/falsedad sobre la distinción utopía/realidad. La realidad era sencillamente lo falso y lo negativo, la dictadura y la tortura, la injusticia y la opresión, el capitalismo y el franquismo. La utopía era lo necesario y lo deseable, la amnistía y la libertad, el socialismo y la democracia, la justicia y la solidaridad, todas ellas pensadas y entrevistas como nuestras verdades, como lo verdadero, como "la verdad".

El campo de la teoría, en el segundo campo semántico, estaba ocupado al comienzo del período que estudiamos por la "Doctrina". A lo largo de este decenio se va a producir un  proceso de "desdoctrinación" católica, otro de "indoctrinación" marxista, que van a coexistir con un proceso de reformulación de la fe. Por ello podríamos afirmar que este campo semántico se orienta no por la objetivación de las doctrinas, sino por la preocupación acerca de las creencias de los sujetos [65]. Las cuestiones teóricas no van a ocupar mucho espacio en la reconfiguración del imaginario religioso. El trabajo y la colaboración de cristianos y los entonces denominados "no-creyentes" devalúa las referencias a la doctrina, a las formulaciones teológicas de la fe y revalúa las referencias morales y poéticas (las denuncias de los profetas se expresan mayoritariamente en ese tipo de discurso). Lo que se vuelve relevante en el campo de la fe es el discurso parenético sobre el amor al prójimo que pasa sobre el discurso racional de la literalidad dogmática [66].

El tercer campo semántico, que venía orientado por la escatología, va a quedar fuertemente secularizado, si bien el dispositivo de control y seguridad va a ser muy semejante, pues el nuevo concepto generador de semanticidad va a ser el de la pertenencia de clase. A lo largo de todo este decenio va a jugar un papel decisivo el marxismo como escatología, es decir, la asunción de un principio crítico objetivado sobre las conductas individuales y su referencia exterior o futura. Probablemente estas consideraciones no hubieran sido todavía posible sin los sucesos acaecidos a partir del 1989 en los países oficialmente marxistas [67], si bien lo que para muchos es descubrimiento y novedad desoladora para otros es exacta confirmación de sus posiciones críticas. El hecho de la sustitución funcional de una escatología por otra [68] es un proceso complejo que habrá que investigar cuidadosamente. Lo que ahora nos importa es señalar que la situación social del franquismo y la forma específica de la dominación política generaba un espejismo en el que se podía identificar fácilmente el bien y el mal en su expresión clasista. Precisamente porque las capas intelectuales (clericales y laicas) son directamente oprimidos en sus libertades pueden asociarse sin dificultad con las otras opresiones del sistema y redefinir la posición de clase según la conciencia de la opresión. En la práctica de aquellos años, estas minorías "progres" van a ser expulsadas de las principales organizaciones políticas y sindicales por la recuperación tardía de la ideología obrerista. Pero ampliar y fundamentar estas hipótesis nos volvería a llevar demasiado lejos de nuestros objetivos en este escrito.

Nos queda solamente el último campo semántico, cuyo código va a estar definido por el término ambiguo del compromiso. En principio hay que entender este término en un sentido "personalista" [69] y existencialista [70]. La versión cristiana estaba ya servida desde las anteriores semantizaciones. No entraré más a fondo en estas referencias, pero sí subrayaré el dinamismo de la significación del compromiso, sobre todo por el descubrimiento del "mundo como situación". Era obligado conocer y analizar la situación, y por ello, acudir a un tipo de metodología que incluyera las diferentes operaciones [71] a las que someter a esa realidad, considerada en si misma e independiente del sujeto. El compromiso era, al mismo tiempo un hecho necesario ("ya estamos comprometidos", "las manos sucias", "la abstención ya es una decisión", etc.) y una decisión moral, una decisión de creación/selección de valores, una actividad práctica. La codificación del compromiso generará una serie de discusiones de mucha relevancia en aquellos momentos acerca de cuestiones tales como la "militancia" en grupos, la compatibilidad de militancias, la moral situacionista relativista, etc. Tengo la impresión de que al no resolverse claramente la codificación el compromiso de mantuvo en los ámbitos de la subjetividad incomunicable, pero esto habrá que investigarlo más cuidadosamente

FIGURA 5

La retotalización del imaginario social de la religión efectuada hacia el final de los años setenta y comienzos de los ochenta se va a fundamentar en una distinción central que reproduce la dualidad originaria en términos de "inmanencia / transcendencia".

La religión como realidad histórica socialmente institucionalizada juega siempre su función sobre ese código. Un código que le permite la dialéctica de afirmación y negación alternativas según sea la marca de la posición. En la posición de la inmanencia le permite establecer comunicaciones con sentido entre los diferentes creyentes de plurales confesiones, hacer que esas comunicaciones aparezcan como una oferta de sentido regulador de las vidas y los discursos proponiendo programas de posibilidades alternativas y coherentes. En la posición de transcendencia le permite reducir los usos de los absolutos intrahistóricos a sus dimensiones relativas, criticar por tanto a los poderes y a los saberes cuando se representan como sistemas cerrados y necesarios. En este doble juego se acentúan los valores de la contingencia como forma de ontología histórica, mientras que se produce un sistema de selección de posibilidades que abre el futuro de todas las programaciones históricas inmanentes.

La versión reaccionaria de este imaginario se expresará en términos de "natural/sobrenatural", pero tal distinción carece de sentido en la actual imagen del mundo producida por los diferentes conocimientos científicos. No hay dos mundo, dos realidades, sino múltiples mundos y realidades y su reducción a una versión asimétricamente ontologizada sólo es una mala representación/legitimación de la asimetría histórica contingente.

A partir de esta distinción podemos definir nuevos conceptos guía de la semanticidad regional de este constructo. El ámbito de las positividades va a estar focalizado por el concepto de la "democracia": la construcción de una sociedad bajo los códigos democráticos no va a ser tarea fácil ni tampoco tan gratificadora como podía aparecer en la década anterior. Las sucesivas luchas por introducir las formas democratizadoras en los distintos ámbitos de la sociedad no van a tener los mismos resultados y efectos; mientras que en ámbitos cotidianos de familia, grupos primarios, etc. se van a obtener en poco tiempo algunas victorias importantes, en los espacios públicos permanecen muy activos los viejos códigos, y en algunos casos, como el de la Iglesia Católica, se vuelven a recuperar usos y discursos claramente jerárquicos y antidemocráticos.

El campo semántico de la teoría va a adquirir gran importancia a partir de estos años gracias al desarrollo de la teología. Mientras que los grupos más organizados de militantes cristianos tienden a cero, los diferentes tipos de comunidades cristianas ("de base", "populares", "carismáticas", etc.) se van consolidando, mientras que la producción de reflexiones teológicas se mantiene viva y se va haciendo más plural, con la aparición de nuevas corrientes conservadoras activas.

Esto nos encamina hacia el tercer campo semántico que se reorienta de modo decisivo contra las anteriores ortodoxias reestructurando el campo de las negatividades sobre el concepto de libertad. Libertad entendida aquí como puerta abierta al experimento, a la novedad, a la creatividad y que supone un grado cero de institución y de duración. Casi se podría afirmar que la libertad se entendería en los términos que el Nuevo Testamento utiliza para referirse al Espíritu. Y el espíritu como carisma, como negación de negaciones es uno de los elementos del imaginario religioso en trance de recuperación.

Finalmente, hemos dudado mucho en la denominación que deberíamos darle al campo semántico que se refiere precisamente a la referencia externa de la actividad creyente inst