Juan-Luis
Pintos
Más allá de la ideología
La construcción de la plausibilidad a través de los imaginarios sociales
Santiago de
Compostela,
1994

Publicado en
M.A. Santos (Ed.),
A Educación en
Perspectiva
,
Santiago,
Universidad de
Santiago de
Compostela,
2000,
pp. 689-699

Anterior
Índice
Siguiente

I
Las condiciones generadas a partir de la destrucción del modelo relacional entre las denominadas "Grandes Potencias" ("Guerra fría", "Coexistencia pacífica", "Desarme") y la consiguiente desaparición del modelo de los "Tres mundos", nos obligan a reconsiderar las transformaciones de nuestras sociedades dentro de un marco "planetario" o de "Sistema Mundo" [1], en el que se parte de los fenómenos de "Mundialización" sin olvidar los de "Localización" [2].

Este agotamiento o desaparición de los modelos y paradigmas que servían de referencia común para explicar lo que sucedía en las distintas sociedades [3], y por qué sucedía, ha vaciado de contenido las diferentes posiciones ideológicas en el sentido de que:

  1. Ha vuelto insignificantes los lenguajes políticos tradicionales: Esta falta de significación afecta no sólo a los discursos programáticos de los períodos electorales que asumen mayoritariamente una retórica común de tipo pragmático (en la creencia de que los electores se comportarán exclusivamente como “usuarios” o “clientes” -”valor de uso” del voto disponible individualmente-), sino también a las denominaciones más generales de los distintos grupos. No es nada fácil distinguir entre conservadores, liberales o progresistas según las políticas (económicas, culturales, militares, etc.) que proponen los partidos políticos, ni tampoco en las argumentaciones utilizadas para defender dichas propuestas (que suelen ser intercambiables). En última instancia, tampoco es fácil diferenciar entre las posiciones ideológicas denominadas tradicionalmente “izquierda” y “derecha”, a pesar de las protestas cambiantes de los que no quieren ser tildados de tales o de los que afirman que ya se está más allá de esa distinción (sólo justificada en referencia al pasado); los males de la derecha y la izquierda se parecen cada vez más.

  2. Ha puesto en cuestión el núcleo central de cada posición ideológica. Porque dicho núcleo se basaba en una concepción obsoleta del poder a la que subyacía un referente único de lo que es el orden social, y una creencia en la unidad del mundo como única realidad ontológica de referencia. Se decía, trivialmente, que la derecha tenía como programa básico la “defensa y mantenimiento del orden existente”, y que la izquierda pretendía de uno u otro modo “subvertir el orden e imponer la revolución”. Cuando se han podido observar por todos los ciudadanos posiciones discursivas paradójicamente conservadoras (comunismos en el poder) y necesariamente promovedoras del cambio (los más conservadores tomando medidas drásticas para acabar con el denominado “estado del bienestar”) ya no es posible volver a esquemas anteriores.

  3. Ha dejado en suspenso la capacidad comunicativa y emotiva de los discursos ideológicos. Lo que implicaría como resultado una progresiva desmovilización de los ciudadanos frente a cuestiones que les afectan, ya que se sustituye la idea de participación en el planteamiento y la resolución de los problemas comunes por la “delegación” de esa tarea en las instituciones y en la “clase política” (que ha encontrado maneras de autorreproducirse sin excesivos costes). Ya no hace falta la retórica política porque las cuestiones importantes no se discuten (objetivos de las instituciones, jerarquización de los deseos, diferenciación de las posibilidades, justificación de las asimetrías, etc.) y los temas con los que se alimenta al simulacro de “opinión pública reinante” mediante las diferentes agenda setting sólo orientan hacia cuestiones triviales (bodas reales, sucesos, etc.) o hacia cuestiones complejas y lejanas (guerras, epidemias, catástrofes, etc.).

El resultado general al que hemos llegado, y que se puede apreciar desde final de los años ochenta (1989 : "Annus mirabilis"), consiste en una progresiva falta de legitimación social de las diferentes instancias de ejercicio del poder [4]. Esta carencia afecta no sólo a los niveles más globales (ONU, UE, BM, FMI, UNESCO, OMS, etc.) y a los Estados y gobiernos nacionales, sino que se puede apreciar en la práctica de instituciones y organizaciones más conectadas con los individuos (Sistemas Educativo, Sanitario, de Seguridad, Sindicatos, Partidos, Ayuntamientos, Asociaciones diversas de ciudadanos, familias, medios masivos, etc.). Lo que quizás pueda estar sucediendo es que haya cambiado la función de los distintos poderes y todavía no lo hayamos percibido de modo generalizado.

A este resultado se ha llegado por uno de estos caminos:

  1. Por la transformación de los valores de una sociedad dada, sin la correlativa generación de un acuerdo lo más amplio posible sobre los mismos que posibilite la renovación de los discursos legitimadores (casos de los países europeos "del sur");

  2. Por la desaparición de un monopolio ideológico legitimador del sistema establecido, y su sustitución por mecanismos estratégicos desideologizados (caso de los "países del Este");

  3. Por la creencia en que la multiplicidad y variedad del consumo de productos podía sustituir las demandas de sentido que surgen en las sociedades complejas (caso de países capitalistas centrales);

  4. Por la imposición de sistemas de democracia política formal en zonas de conflicto permanente y grandes asimetrías económicas entre las poblaciones correspondientes, en el intento de homologar las formas de dominación legitimadas en el mundo capitalista (caso de algunas zonas del “Sur”).

II
“La probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos" [5], según entiende Max Weber la dominación, parecía necesitar de algún tipo de creencia en una legitimidad, bien fuera "tradicional, carismática o racional". La obediencia al que ejerce el poder encontraría así su fundamento sociológico (más allá de la simple violencia y de la economía). Las diferentes ideologías políticas (liberalismo, socialismo, nacionalismo, conservadurismo, populismo, etc.) elaboraban el discurso de justificación del orden social establecido, sin preocuparse de las ontologías que definían la realidad como referencia exterior a las ideologías [6].

Es más, un fenómeno propio de las épocas más fuertemente ideologizadas, consiste precisamente en el mantenimiento de un supuesto común a todas las diferentes ideologías que queda al margen de todas las discusiones posibilitándolas. Esa referencia común no es más que la afirmación del mundo y de un orden “natural” de las cosas como única realidad existente y pensable. Las distintas ideologías se diferenciaban en el modo de concebir, programar y promover las formas que podía ( y debía) asumir dicha realidad.

Esta unicidad, o consideración unívoca de un mundo ontologizado, era la que permitía la diferenciación ideológica y el pluralismo político. La idea de tolerancia se mueve así dentro de esas limitaciones básicas ya que al prescribir como obligatoria “para todos” una idea única de realidad tiene que excluir a los que se atreven a pensar otros modos de realidad o realidades alternativas (cárceles, manicomios, etc.).

Hasta ahora las capas dominantes se han pensado siempre dentro del mismo orden de realidad de los dominados. Es más, necesitaban ese único mundo para poder ejercer lo que entendían por poder, ya que éste se definía siempre en una dialéctica de única realidad (dominio, explotación, apropiación, asimetría, desigualdad, todos esos conceptos suponen la ubicación de ambos grupos en una misma realidad social).

Las razones que trataban de legitimar las diferentes posiciones sociales se articulaban en distintas regiones o campos (economía, política, cultura, religión, instituciones, etc.) en las que se producían las argumentaciones contrapuestas pero regidas siempre por una codificación común de la realidad (ontología, lógica, epistemología, racionalidad, etc.). En el transcurso de estas múltiples luchas ideológicas se pudieron observar los siguientes fenómenos:

  1. Cada vez ha resultado más problemática la apelación a un criterio único de “verdad” que, más allá del nivel lógico, pudiera hacerse operativo empíricamente;

  2. El mantenimiento de una única racionalidad argumentativa (una vez comprobada su orientación últimamente totalitaria) se ha ido encontrado como limitado al dejar fuera de la argumentación multitud de experiencias de los sujetos;

  3. La aparición de un conflicto de racionalidades [7] dentro de la lógica de la argumentación ideológica ha conducido a dos salidas no deseables:

    1. Bien a la generalización e inevitabilidad de la ideología con la consecuencia de la implantación del relativismo como única alternativa epistemológica,

    2. Bien a la negación de los metadiscursos como totalidades exteriores a las argumentaciones ideológicas con la consecuencia de aceptar la equivalencia de cualquier alternativa ideológica.

  4. La sospecha, en muchos casos confirmada, de que la posición de poder (dominante) ha permitido el acceso a determinados saberes y conocimientos no accesibles desde ubicaciones marginales, lo que ha dado lugar a la generalización del argumento “poder = saber”, frente a la perspectiva de los dominados “poder (capilar) = saberes (fragmentarios)” [8].

Las dificultades creadas por esta situación en la que nos encontramos (y que algunos definen como de "Posmodernidad") [9] para articular un discurso racional, creíble sin la referencia al "metadiscurso" correspondiente y a sus supuestos ontológicos, ha obligado a los grupos detentadores de los diferentes poderes a utilizar una estrategia distinta de justificación de la dominación.

III
Las funciones sociales que han desempeñado los discursos ideológicos se han orientado a fortalecer las convicciones, reafirmar las creencias y proporcionar un fundamento racional a las emociones y los sentimientos. Con ello se ha posibilitado la movilización de masas de individuos para conseguir unos objetivos diseñados desde el exterior por alguna minoría intelectual o la entrega militante de miembros de grupos voluntarios con una fuerte identidad simbólica (religiosa, política, militar, empresarial, nacional, etc.) a las tareas programadas por los líderes del grupo.

La función estricta de las ideologías consiste, pues, en hacer plausibles los contenidos del discurso y en proporcionar un sentido que reduzca los niveles de complejidad estructural de las relaciones sociales con lo que se posibilitan las tomas de decisiones de los sujetos (anteriormente: “toma de conciencia”) y el desempeño de roles múltiples (asignados y adquiridos). Llegado a este punto hay que plantearse la cuestión de si estas funciones siguen siendo desempeñadas por las ideologías o, lo que constituye la hipótesis de este escrito, se está produciendo una substitución de funciones [10], necesaria para el mantenimiento de una dominación legitimada o en proceso de deslegitimación.

Según nuestras observaciones, los grupos actualmente dominantes han dejado de lado, en gran medida, las complicaciones provenientes de la construcción (o reconstrucción) del discurso ideológico, para intentar conseguir los mismos resultados por otros medios más accesibles y económicos.

En principio, no es necesario recuperar la unidad perdida de los universos simbólicos religiosos o políticos tal como se construyeron en determinadas épocas de la historia del mundo denominado “Occidental”. No hay que recordar, como principio latente en nuestra cultura de fin de siglo, el dicho de T.W.Adorno: “El todo es lo no verdadero” [Das Ganze ist das Unwahre] [11], que instaura el provisional reinado del fragmento exorcizando la totalidad del campo epistemológico. La realidad empírica del mercado ha establecido también la insoslayable fragmentación del consumo y la segmentación múltiple de los consumidores.

Mantener la dominación no es ya “engañar a todos todo el tiempo”, sino hacerles creer la existencia puntual de lo provisional y lo efímero que está a su alcance. No es necesario construir grandes y permanentes plausibilidades que sólo nos afectan en las “situaciones límite” [“Grenzerfahrungen”], sino elaborar las creencias, sentimientos y saberes de receta que nos hacen falta en nuestras experiencias cotidianas. El “Lebenswelt[12] ya no es un horizonte generalizado de comprensión de la realidad humana sino la perspectiva de interpretación de los sucesos cotidianos que proporciona una seguridad ontológica fragmentaria mediante la absolutización del presente como única vivencia del tiempo.

La oferta social de sentido abandona toda apariencia trascendente (“sentido de la vida”, “de la muerte”, “del dolor”, etc.) para convertirse en una estrategia de reducción de la complejidad de las relaciones sociales. El sentido se orienta más a la comunicación (como realización de posibilidades) que a la satisfacción de metas personales [13]. Proporcionar sentido no es ya obtener una iluminación sobre el mundo sino ofrecer un hilo de Ariadna que nos permita salir indemnes del laberinto.

IV
Los amplios y complejos procesos individuales y colectivos a través de los cuales se ha ido construyendo aquello que nuestra cultura denomina realidad social [14], han sufrido, en las actuales circunstancias, una rápida (y eficiente a corto plazo) transformación. Esta transformación ha consistido en que las instancias que detentan el poder de dominación en una sociedad (fundamentalmente a través de los mecanismos del mercado que tienen más que ver con la distribución y el consumo de mercancías, aunque sin olvidar las complejas decisiones acerca de los procesos productivos y la división internacional del trabajo) y no el conjunto de ciudadanos a través de diferentes procesos de generación de consenso, son las que pueden decidir acerca de la realidad o no de diferentes fenómenos sociales. Más aún, en muchos casos es evidente que el poder no lo detentan los representantes públicos en los diferentes campos (Estado, economía, sistema mundial, Iglesias, Sindicatos, Partidos, etc.), que ya no pueden diseñar lo que sea realidad a su antojo, sino que tienen que entrar en liza con multitud de competidores horizontales y verticales. De ahí que hayan entrado en profunda crisis las fuentes tradicionales del poder (violencia, economía, razón) y no acaben de constituirse los monopolios de las nuevas alternativas (información, tecnologías, saber).

Lo que nos ocupa en nuestra línea argumental no es tanto una redefinición del poder y su ejercicio, o la diferenciación de los poderes y de sus formas de ejercicio, cuanto la aparición de sustitutivos funcionales de la ideología.

Nos encontramos con que la función de "construcción de la plausibilidad" se realiza por medio de unas estrategias generalizadas por los canales masivos de mediatización social, entre las que destacan la "naturalización", el "desplazamiento" (o "agenda setting") y la "narrativización". Se van construyendo diferentes estrategias de valoración simbólica que proporcionan una construcción de sentido diferenciada según las posiciones sociales (dominante, mediadora, subordinada) [15].

Pero todo ello necesita de un mecanismo compartido, un espacio social indeterminado, unos procedimientos reconocidos por las distintas posiciones y que permitan hacer verosimil la plausibilidad y asumibles los sentidos ofrecidos.

Mi propuesta consiste en denominar a esta compleja agencia social (“agency”) “Imaginarios Sociales”, que serían esquemas de representación que estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes "reales" [16]. "Lo que sea creíble" como función de la plausibilidad no se define por la aportación de argumentos ante un público con capacidad de discusión sino por la construcción/desconstrucción de determinados imaginarios sociales, que permiten la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente [17].

Los imaginarios actúan más bien en el campo de la plausibilidad o comprensión generalizada de la fuerza de las legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan creíbles los sistemas de racionalización legitimadora, las viejas ideologías o bien son simplemente rechazadas por las mayorías (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningún tipo de práctica social o de movimiento susceptible de transformación de los órdenes existentes.

V
Un programa de crítica de la ideología y de sus funciones sociales tendría que sustituir la crítica de la argumentación por la crítica del imaginario; partir de las diferencias generadas por el consumo, más que de las generadas por la producción, como fundamento de la asimetría de la dominación; hacer la anatomía de los sistemas de comunicación y de los poderes y contrapoderes que en ellos se configuran, más que analizar las ordenaciones legales que tratan de justificarlos; desidentificar las ofertas de "sentido" de sus formas religiosas y laicas para restablecer la función de sujeto de los individuos reificados. En síntesis: no basta con criticar las viejas ideologías, lo que importa es generar nuevos movimientos de sujetos conscientes que planteen como realizable una sociedad sin dominantes y dominados [18].
Notas
Anterior
Índice
Siguiente
[1] Cfr. Tortosa, J.M., Sociología del sistema mundial, Madrid, Tecnos, 1992.

[2] Cfr. M.Albrow & E.King, Globalization, Knowledge and Society, London, Sage, 1990 (especialmente el artículo de I.Wallerstein, pp.157-171); ver también, A.Giddens, The Consequences of Modernity, London, Polity/Blackwell, 1992, pp. 55-78 [hay traducción castellana], y Tortosa, J.M., La pobreza capitalista, Madrid, Tecnos, 1993, 156 p.

[3] Puede verse una agudo y documentado análisis de esta situación en la obra de Drucker, Peter F., Las nuevas realidades, Barcelona, Edhasa, 1989, 388 p.

[4] Cfr. Habermas, Jürgen, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1973 [hay traducción castellana].

[5] Weber, Max, Economía y Sociedad, México, FCE, 1969, vol. I, p. 170.

[6] Cfr. Straßner, E., Ideologie - Sprache - Politik, Tübingen, Niemeyer, 1987, 224 p.; Therborn, Göran, The ideology of power and the power of ideology, London, Verso, 1980; Abercrombie,N., Hill,S., Turner,B.S., The dominant ideology thesis, London, Allen&Unwin, 1980 [hay traducción castellana]; Meszaros, István, The Power of Ideology, London : Harvester Wheatsheaf, 1989, 557 p.; Zima, Peter V., Ideologie und Theorie, Tübingen, Franke, 1989, 476 p.

[7] Cfr. Pintos, Juan-L., Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1980, pp. 87-108.

[8] Cfr. Foucault, Michel, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978; del mismo, Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985. Puede verse también Pintos, J.L., “Sentido, sujeto y fragmento en M.Foucault”, recogido en el cap. 2 de Las fronteras de los saberes, citado en la nota anterior.

[9] Cfr. Jameson, Fredric, Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism, London, Verso, 1991, 439 p. [hay traducción castellana]; Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1983, 109 p. [hay traducción castellana]; Seidman, S. & Wagner, D.G. (Eds.), Postmodernism and Social Theory, Oxford, Blackwell, 1992, 379 p.; Weimann, R. & Gumbrecht, H.U. (Hrgb.), Postmoderne-globale Differenz, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, 385 p.

[10] Acerca de cómo entendemos el concepto de “función” y de “sustituto funcional”, cfr. Luhmann, Niklas, "Funktion und Kausalität",en Soziologische Aufklärung 1, Opladen, Westdeutscher V., 1970, pp. 9-30; Luhmann, Niklas, "Funktionale Methode und Systemtheorie", en Soziologische Aufklärung 1, Opladen, Westdeutscher V., 1970, pp. 31-53 [hay traducción castellana].

[11] Adorno, T.W., Minima Moralia, Frankfurt, Suhrkamp, 1981, p. 57.

[12] El concepto de “Lebenswelt” surgido como se sabe en el pensamiento fenomenológico (Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentalen Philosophie, 1936), fue introducido en el ámbito de las ciencias sociales por Alfred Schütz (“Phenomenology and Social Sciences” (1940), “Husserl’s importance for the Social Sciences” (1959), todos ellos en Collected Papers, I, The Hage, M.Nijhoff, 1971, pp.118-149) y desarrollado dentro de una perspectiva que hoy denominaríamos “constructivista” (Ver, On multiple realities (1945), ibidem pp. 207-258), hasta convertirlo en eje de su teoría sociológica en su última obra (Strukturen der Lebenswelt, 2 vols., Frankfurt, Suhrkamp, 1979 y 1984, publicados póstumamente por Thomas Luckmann). En la secuencia de Schütz entraría la obra de Berger & Luckmann citada en la nota 14. Un planteamiento del último decenio desde la perspectiva sociológica es el que realiza Jürgen Habermas en su Teoría de la acción comunicativa (1981), donde el concepto de Lebenswelt se distingue y se conjuga con el de “Sistema Social”.

[13] El viejo tema weberiano del “sentido mentado de la acción” ha sido objeto de un replanteamiento radical por parte de Niklas Luhmann desde un largo artículo de 1971 (“Sinn als Grundbegriff der Soziologie”, publicado en el debate con Habermas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 25-100), hasta el capítulo que le dedica en su obra de síntesis de 1984 (Soziale Systeme, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 92-147 [hay traducción castellana]), y los planteamientos más recientes que lo ponen en relación con la comunicación como núcleo fundamental del sistema social (Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, pp.683-687) y como construcción de la observación de segundo orden (Beobachtungen der Moderne, Opladen, Westdeutscher, 1992). En una tradición distinta, pero en parte coincidente es interesante Ibañez, Jesús, Del algoritmo al sujeto, Madrid, Siglo XXI, 1985, pp. 19 (nota 19), y pp. 99-100.

[14] Cfr. principalmente Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, 235 p.; así como quien está en el origen de esta interpretación, Schütz, Alfred, [1962], Collected Papers, I. The Problem of Social Reality, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, 361 p., y una versión más actualizada en Thompson, John B., Ideology and Modern Culture. Critical Social Theory in the Era of Mass Communication, Camdridge, Polity, 1992, 362 p.

[15] Cfr. Thompson, J.B., ibidem, pp. 60-67 y 158-162.

[16] Cfr. Ledrut, Raymond "Société réelle et société imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 45. La literatura sobre los imaginarios sociales todavía no es abundante. Además de algunas de mis investigaciones, citadas en la nota 17, se pueden consultar provechosamente: Balandier, Georges, Le détour. Pouvoir et modernité, Paris : Fayard, 1985, 271 p. Castoriadis, Cornelius, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, 505 p.; Francastel, Pierre, La réalité figurative: Paris, Denoël/Gonthier, 1965; Védrine, Hélène, Les grandes conceptions de l'imaginaire de Platon à Sarte et Lacan, Paris, Livre de Poche, 1990, 160 p.; así como Kearney, Richard, The Wake of Imagination. Ideas of creativity in Western culture, London, Hutchinson, 1988, 467 p. y Kamper, Dietmar, Zur Geschichte der Einbildungskraft, Reinbek, Rowohlt, 1990, 302 p.; Kamper, Dietmar, Zur Soziologie der Imagination, München : Carl Hanser, 1986, 216 p.

[17] Cfr. Pintos, J.L., “Sociocibernética: marco sistémico y esquema conceptual", en Gutierrez, J. & Delgado, J.M. (Eds.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación social, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 563-580; Pintos, J.L., "El imaginario social de la religión (Perspectiva desde Galicia)", en O feito relixioso na Historia de Galicia, Santiago, A.G.H., 1993, pp. 175-199; y Pintos, J.L., "Espacios públicos y espacios privados. Sobre los usos políticos del espacio", en Concepcións espaciais e estratexias territoriais na Historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239. Entre las publicaciones más recientes: Pintos, Juan-L., Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Madrid, Sal Terrae/I.”Fe y Secularidad”, 1995, 58 p.; "Orden social e imaginarios sociales: una propuesta de investigación", Revista Papers, nº 45 (1995) 101-127; “Una perspectiva sociocibernética sobre la religión: las imaginarios sociales de lo mundanamente irrepresentable”, en POLITICA Y SOCIEDAD, nº 22 (1996) 33-44; “La nueva plausibilidad (La observación de segundo orden en Niklas Luhmann“, Revista Anthropos, nº 173/174 (1997) 126-132

[18] Para una buena ilustración de estas líneas programáticas puede verse Ibañez, Jesús, El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden, Madrid, Siglo XXI, 1994, 193 p.