| Juan-Luis Pintos |
La nueva plausibilidad: La observación de segundo orden en Niklas Luhmann |
||
|---|---|---|---|
| Santiago de Compostela / Pamplona, 1994 |
|
||
| I | |||
| La compleja reorganización de los conocimientos en que han confluido
las diferentes ciencias en la última década está obligando a los
investigadores de ámbitos previamente definidos muy estrictamente a dudar
de las supuestas fronteras de sus saberes . Las disciplinariedades fijadas
por las tradiciones científicas de este siglo están perdiendo su sentido
de territorialidad exclusiva para adquirir uno nuevo de autoimplicación
plural en la resolución de problemas complejos. En el ámbito específico
de las anteriormente denominadas ciencias sociales (sometidas a retos
insostenibles en la actual situación por campos tales como la biología,
la genética o la informática), se vienen planteando cuestiones que
afectan no a uno u otro método de investigación o teoría de mayor o
menor alcance sino al conjunto del conocimiento que se produce (o se
construye) con tales instrumentos.
No basta con definir la sociología como ciencia reflexiva (¿cuál de ellas deja hoy de serlo?), no es suficiente con los esfuerzos por redefinir los lugares en los que clasificar, jerarquizar y relacionar las cosas denominadas hechos sociales , ni tampoco nos resuelve la situación el volver una vez más (!) sobre la modernidad, sus orígenes, características, límites y transformaciones. Es un momento decisivo en el desarrollo de nuestras ciencias (me refiero a las sociales , pero no sólo a ellas) en el que la alternativa que se abre para nuestro futuro pasa por una primera respuesta a la distinción global de autonomía / heteronomía. Si damos por supuesto que en conocimiento científico se trata, inicialmente, de controlar el azar para establecer una norma , tenemos que reconocer que tal función está asimétricamente distribuida en las sociedades históricas conocidas: la minoría dominante se atribuye a sí misma el azar (no se somete a ningún control exterior) y trata de implantar la norma (establecer de antemano una previsión) sobre las mayorías dominadas. El conocimiento, los diferentes tipos de conocimiento existen socialmente a través de una distribución asimétrica que, al volverse reflexiva deviene instrumental. La sociología tendría que pensarse a sí misma en ese contexto y examinar las perspectivas y los procesos (o procedimientos) a través de los cuales establece sus propios resultados como constructores de realidad o como definidores de realidades múltiples. Es en ese preciso momento en el que se nos ofrece el pensamiento de Niklas Luhmann como una ayuda inapreciable. Se pregunta Luhmann acerca de la garantía de que un conocimiento, y en particular un conocimiento científico, pueda mantener contacto con la realidad. La observación como procedimiento trata de producir conocimiento, por tanto de establecer una conexión válida con aquello a lo que llamamos realidad [1]. Pues bien, Luhmann responde: esa garantía no se deposita en los sistemas psíquicos (léase, personas ), sino en los sistemas sociales; y añade en nota: Este planteamiento nos separa de las teorías transcendentales, cuya técnica consistía en descubrir en la conciencia de los sistemas psíquicos la certeza de un conocimiento trascendentalmente válido, ya fuera bajo la forma de reglas, ya bajo la forma de certezas objetivas inmediatamente fenomenológicas (Luhmann, [1984], 655 / 479) [2]. Las discusiones filosóficas en torno a este punto no son ociosas y la prueba de ello la podemos encontrar a lo largo de dos siglos de historia de la sociología atravesados por este problema de fondo, formulado desde perspectivas distintas y en ámbitos muy diferentes. Mientras que las corrientes hegelianas de izquierdas han instaurado la distinción entre idealismo y materialismo , las corrientes más analíticas y empiristas han propugnado un modelo único de conocimiento científico, el del positivismo , arrojando al infierno de la ideología a todos aquellos que no compartían su fe. Se renueva hoy la polémica que tiene como objetivo central al constructivismo [3], hacia el que van confluyendo las teorías y los métodos que critican o rechazan los planteamientos positivistas. La posición de Luhmann asume la observación, bajo determinadas circunstancias, como el procedimiento más fiable de acceso a la realidad . Pero la observación nunca puede ser exterior al sistema. La Modernidad (o la Ilustración) supone la no operatividad de un observador divino (independientemente de la cuestión de su existencia) como garantía epistemológica de la posibilidad del conocimiento intramundano [4]. Partamos de la definición más sintética de observación:
Los componentes fundamentales de la operación son tres: distinción de la diferencia, construcción de la marca (de un lado de la diferencia) como posición, y establecimiento de la unidad inseparable de marca y diferencia [6]. En uno de sus últimos trabajos sobre la cuestión de la posibilidad de observación de las estructuras latentes [7] cita Luhmann una frase de von Foester que desde su oscuridad paradójica nos puede iluminar las explicaciones que tratamos de dar. La frase es la siguiente: no se puede ver, que no se ve lo que no se ve [8]. No se puede entender esta afirmación si partimos de una supuesta unidad de un sujeto cognoscente que se sitúa frente a un objeto, pues el sujeto o ve o no ve, puede ver o no puede ver. Lo mismo sucedería si colocamos a una serie de sujetos que contemplan el mismo mundo (nivel de la intersubjetividad ). Pero podríamos comenzar a entenderla si hacemos caso del slogan: Draw a distinction de Heinz von Foester. Observar se convierte entonces en la elaboración de una distinción, una operación con una estructura bastante compleja. Una distinción tiene siempre dos partes, consiste propiamente en una frontera que hace posible diferenciar ambas partes y pasar de una a otra. El sentido que tiene la separación de ambas partes y su marcaje por la forma de la distinción, es obligar al observador a salir de una parte de lo distinguido (y no de la otra). Se tiene que indicar lo que será observado; hay que dar una referencia . Con ello damos también una indicación que se mantiene oculta, que hay otra parte de la cual, al menos provisionalmente, no hablamos. La observación sería una operación que utiliza una distinción para marcar una parte y no la otra. Una operación, por tanto, con dos componentes: la distinción y la indicación de la marca, que no pueden ser fusionadas ni separadas. Ello nos lleva a preguntarnos por la distinción misma que no pertenece ni a uno ni al otro lado y queda, con ello fuera de la posibilidad de observación, inobservable, pues no puede ser marcada ni en uno ni en otro lado. Por eso la distinción es el punto ciego , que en cada observación se presupone como la condición de su posibilidad: el observador es lo no-observable [9]. |
|||
| II | |||
| De ahí la necesidad de una observación de segundo orden para poder
establecer un procedimiento científico de construcción de la realidad
social. Se produce una observación de segundo orden cuando se observa a
un observador en cuanto observador. En cuanto observador significa: con
respecto al modo y manera como observa; es decir, en relación a la
distinción que utiliza para marcar un lado y no otro.
Pero podemos apreciar algunas dificultades en estos planteamientos. Por ejemplo, la de que la operación básica de la observación garantiza a sí misma su propia realidad; no adquiere su realidad de aquello que observa, ni tampoco, en la observación de segundo orden, del observador al que observa. No depende del consenso, sino que tiene el mismo valor de realidad cuando provoca el disenso. Le basta el ser realizada fácticamente [10]. Tiene que tener éxito como operación, pero ¿cómo es esto posible? Una secuencia organizada, anticipatoria y recurrente, de operaciones tiene que observarse como sistema, distinguirse por tanto de un entorno operativo inaccesible. Tiene que poder observarse la secuencia de operaciones como señalamiento de fronteras, como localización de los pertenecientes y como destierro de los extraños. Se tiene que poder observarse a sí mismo como sistema operativo (lo que no tiene que significar, sistema observador). Se tiene que poder distinguir entre la autorreferencia y la referencia exterior. Lo propio de sus propiedades, eso es el sistema. El sistema como frontera, como forma con dos lados, como distinción entre sistema y entorno. Con ello se clarifica lo que viene a significar observar a un observador. Es decir: observar un sistema que realiza por su parte operaciones de observación. (Luhmann, [1991a], 238-242) Con ello Luhmann se integra en un programa constructivista , aunque se integración mantenga su propio toque de ironía reflejada en el título de uno de sus últimos artículos: El programa cognitivo del constructivismo y la persistentemente desconocida realidad (Luhmann, [1990b]). Por otro lado, propugna para el llamado constructivismo radical la formulación de constructivismo operativo. Y lo justifica del siguiente modo: Pues la diferencia con el idealismo subjetivo consiste apenas en el grado de radicalidad, cuanto más en que la referencia al sujeto es sustituida por la referencia a un sistema autorreferencial, empíricamente observable y operativamente clausurado (Luhmann, [1991b], 73). Para Luhmann una sociedad que diferencia sus principales componentes en correspondencia con funciones específicas es una sociedad que necesita de acrecentar los rendimientos del conocimiento pues está sometida a un alto grado de improbabilidad (o de inverosimilitud). El estado actual de las ciencias cognitivas no permite dar un fundamento sólido a las certezas, y concluye:
Esta advertencia parece muy apropiada a la situación en que nos encontramos, precisamente por su elevada ambivalencia. Por una parte, se trata de generalizar el parámetro (quizás mejor, el procedimiento) de la observación, y más aún el de la observación de segundo orden como una práctica espontanea de la sociedad: Nuestros análisis se mueven en un nivel de observación de segundo orden y confirman al mismo tiempo que la sociedad practica ya tal observación de la observación. (...) Sólo se habla de riesgo cuando se presupone que alguien, el que percibe un riesgo y en caso necesario se aventura a asumirlo, realiza una distinción, a saber: la distinción entre sucesos buenos y malos, ventajas e inconvenientes, ganancias y pérdidas, así como la distinción entre la probabilidad o improbabilidad de su empresa [11]. Por otra parte, se trataría de recuperar una concepción fuerte de ciencia que saliera al paso de una trivialización de este tipo de conocimiento y de práctica, extendida ampliamente a través de su identificación con las técnicas en cuanto habilidades no reflexivas y en el peor de los casos con los automatismos tecnológicos entendidos como nueva magia. Pero volvamos a un problema planteado en el apartado anterior y dejado allí sin respuesta. Me refiero al asunto del punto ciego ('blinden Fleck'), como condición de posibilidad de la observación. En este punto se concentrarían la mayoría de las reservas críticas al planteamiento sociocibernético: ¿genera la observación de segundo orden una nueva opacidad ? ¿qué sucede con el cierre (o clausura) operativo del sistema? ¿cómo explicar un funcionamiento alternativo de los mecanismo sistémicos? El mismo Luhmann es consciente de esta problemática y la desarrolla en sus últimas obras [12]. Posteriormente volveremos sobre ello. |
|||
| III | |||
| En respuesta a las críticas expresadas por Habermas en El discurso
filosófico de la modernidad (Habermas, [1985], 434/453), plantea
Luhmann como contrarréplica la trivialización del discurso habermasiano
( una especie de cibernética de tercer orden ), porque la descripción de
la descripción de descripciones (alude a las reflexiones de Habermas
sobre lo que Hegel dice de Kant, o lo que Heidegger dice de Nietzsche,
etc.) alcanza una considerable exactitud a través de esa simplificación,
pero también al mismo tiempo genera una distancia apenas insalvable de
las operaciones sociales reales, que son glorificadas, a través de una
luz indirecta, como mundo de la vida (Luhmann, [1986], 60 nota). Porque
Luhmann es muy consciente de los condicionantes estructurales de toda
operación y de toda observación. Por ello se hace relevante la
observación de segundo orden, ya que en ella se hace posible el analizar
y comparar dichos condicionantes y limitaciones.
De ellos, los más importantes para romper la barrera de la clausura sistémica y entrar en los procesos de comunicación social son la codificación y la programación, a los que vamos a dedicar brevemente nuestra atención. Desde la posición de la cibernética de segundo orden toda codificación binaria tiene la función de liberar al sistema, que opera bajo ese código, de tautologías y paradojas. La unidad que sería insoportable bajo la forma de una tautología (por ejemplo: el derecho es derecho [13]) o en forma de una paradoja (no se tiene derecho a mantener su derecho [>14]), se sustituye por una diferencia (en el ejemplo: la diferencia de conforme a derecho y contrario a derecho [15]). Entonces puede el sistema orientar sus operaciones hacia esa diferencia, puede oscilar dentro de esa diferencia, puede desarrollar programas que regulen la subordinación de las operaciones a la posición y contraposición del código, sin plantear el problema de la unidad del código (Luhmann, [1986], 76-77). Algunas de las principales características de los códigos binarios serían las siguientes:
En el análisis de las estructuras de un sistema hay que distinguir entre dos niveles: el nivel de la codificación y el nivel en el que se fijan (y en su caso cambian) las condiciones de realización correcta de operaciones. Los valores del código no son criterio, la verdad misma por ejemplo no es criterio de verdad. Los criterios aluden (según una antigua tradición de conceptos como Canon, Criterion, Regula) a una codificación binaria pero no son uno de los polos de ese código. Por eso se establece la distinción entre codificación y programación. En el nivel de la codificación el sistema se va diferenciando funcionalmente, se establece como sistema cerrado a través del tercio excluso . En el nivel del programa se establecen las condiciones para la correcta selección de las operaciones, se posibilita la concretización (u operacionalización ) de las exigencias planteadas al sistema, se hace también posible el cambio de las estructuras del sistema sin la pérdida de su identidad, y se puede organizar un cierto ámbito de capacitación y aprendizaje. Por todo ello se establece la posibilidad real de funcionamiento alternativo del sistema como abierto y cerrado. Volviendo a retomar la cuestión tal como se planteaba al final del párrafo II, tendríamos ya una primera respuesta al problema, confirmada en las páginas de la última obra de Luhmann:
Tendremos, entonces, que volver sobre nuestro pasos y completar lo que apuntábamos anteriormente sobre las posiciones constructivistas de Luhmann y proponer una lectura creativa de las mismas. |
|||
| IV | |||
| El paso del horizonte de comprensión ontológica de los discursos a un
horizonte de cibernética de segundo orden arrastra una doble tarea
teórica. En primer lugar, no podemos perder de vista las tendencias
propias de la inercia intelectual a recaer en planteamientos
ontológicos: en época de incertidumbres epistemológicas y morales,
éste tradición de pensamiento resulta altamente atractiva por el
simulacro de fundamentación, firmeza y solidez que revisten aún su
imaginario. En términos sartrianos representarían la permanente
tentación que la facticidad del en-sí implica para el impredecible
para-sí . En términos de diferentes escuelas sociológicas se
traduciría en la inevitabilidad de lo institucional, de lo establecido,
del sometimiento a normas del movimiento, de la comunidad, de la libre
decisión de los individuos. En términos teológicos se podría expresar
con los lemas: Ecclesia semper reformanda , Ite ad fontes , la vuelta a
los orígenes , etc.
Pero junto a esa tarea (de alguna manera negativa y preventiva) se plantea otra abiertamente positiva y doblemente constructiva : la de generar una nueva plausibilidad. Veamos lo que nos dice Luhmann:
Luhmann establece la plausibilidad de la posición constructivista no tanto en la paradoja, como nos inclinaría a pensar una primera lectura, cuanto en la posibilidad de realización. Pensemos que el debilitamiento posmoderno de la actividad científica proviene principalmente de la dificultad insuperable del acceso del no experto a las actividades del experto; lo que desemboca en una transformación de la racionalidad en credibilidad. Con la consecuencia de igualar entonces, epistemológicamente, lo mítico, lo religioso y lo expresivo con lo científico. Pero lo que más me interesa ahora de ese texto luhmanniano es lo que se presenta como más oscuro: la referencia a unos mecanismo sociales con los que la sociedad moderna experimenta formas que pueden probar su eficacia bajo esas condiciones . Un poco más adelante sigue diciendo Luhmann:
Aquí está claramente formulada la tesis de la visibilidad/invisibilidad en las sociedades actuales. Las imágenes serían en su multiplicidad y multivocidad la parte visible de esa sociedad. Los imaginarios, en cuanto esquemas de representación [19], en cuanto contingencia de las propiedades en la terminología luhmaniana serían lo invisible. Pero avanzar en esta línea de investigación nos llevaría en este momento demasiado lejos [20]. Baste, a modo de referencia e ilustración posible de la cuestión, concluir con un texto de Luhmann extraído de su investigación sobre el riesgo [21]:
|
|||
| Notas | |||
| [1] Habría que establecer
la conexión entre la perspectiva ontológica luhmanniana y la obra madura
de Xabier Zubiri. Me refiero a la llamada trilogía de la inteligencia (Inteligencia
sentiente, 1980, Inteligencia y logos, 1982, Inteligencia y
razón, 1984), y en particular a un texto como el siguiente: Realidad
es, ante todo, según venimos diciendo una y otra vez, una formalidad
de alteridad de lo aprehendido sentientemente. Y este momento consiste
en que lo aprehendido queda en la aprehensión como algo en propio , algo
de suyo . Reidad o realidad es formalidad del de suyo (X.Zubiri, Inteligencia
sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 3ª ed., 1984, p.
191).
[2] El modo de cita es el habitual. El año entre corchetes se refiere a la edición citada en la bibliografía (que está ordenada según la fecha de la primera edición original); se cita a continuación la página. Cuando existe traducción castellana se cita también la página correspondiente después de una barra. [3] Ver obras de Gumbrecht & Pfeiffer [1991], Schmidt [1987 y 1992], Watzlawick & Krieg [1991] y von Foester [1985, 1991 y 1993] citadas en la bibliografía. [4] Recordemos que en las grandes disputas teológicas salmanticenses acerca de la predestinación y el conocimiento de los futuribles, el papel de Dios como observador de la historia humana y sus sucesos era una de las premisas básicas del sistema explicativo de la libertad humana. No muy lejos de esos imaginarios estaban los analíticos que propugnaban, contrafácticamente, la posición de un observador imparcial (!). [5] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, [1990a], p.268. [6] We take as given the idea of distinction and the idea od indication, and that we cannot make an indication without drawing a distinction , escribe George Spencer Brwon, en su obra Laws of Form, [1969], p. 1. [7] Luhmann, 1991b, Wie lassen sich latente Strukturen beobachten?, en el libro de homenaje a Heinz von Foester P.Watzlawick/P.Krieg (Hrsg.), Das Auge des Betrachters. Beiträge zum Konstruktivismus, München, Piper, 1991, pp.61-74. En esa obra se dan cita pensadores tan significativos como E.Morin, J.-P.Dupuy, H.Maturana, F.Varela además por supuesto del compilador P.Watzlawick. [8] Ver Luhmann, [1991b], p. 61 en donde se cita el artículo de von Foester Cybernetics of Cybernetics publicado en : K.Krippendorff (Ed.), Communication and Control in Society, New York, 1979, p. 6. Una versión adaptada a las circustancias de esta frase ( Yo veo lo que tú no ves ) la utiliza como título de un artículo en el que aborda la actualidad de la Escuela de Frankfurt (Luhmann, [1990c] [9] En el artículo citado en la nota anterior, esboza Luhmann unos rasgos históricos del comienzo y las transformaciones de la autodescripción de la sociedad desde las novelas del siglo XVIII (en las que se permite al lector observar cosas que el héroe desconoce) hasta los planteamientos psicoanalíticos, pasando por el mismo Marx ( Con Marx esa técnica de observación [la de las novelas del XVIII] se traslada al análisis de las ciencias sociales . Luhmann, 1990c, 230). Considérese, al menos intuitivamente, si no sería posible una lectura de Das Kapital, con sus distinciones e indicaciones (Capital/trabajo, fuerzas productivas/relaciones de producción, valor de uso/valor de cambio, etc.) desde la perspectiva sociocibernética. Cfr. J.Ibañez, [1991], pp. 165-196 (especialmente pp.184-185). [10] Luhmann justifica este giro constructivista fundándolo en los escritos que hemos ya citado: Luhmann, 1990a y 1990b. A partir de este giro , Luhmann se va a ocupar más en desarrollar su metodología aplicándola a diversos campos: riesgo, familia, religión, etc. [11] Luhmann, [1991a], 235. [12] El mundo de la observación de segundo orden es opaco. Se cae siempre en nuevas distinciones de distinciones, que llevan consigo siempre la otra parte de lo que se piensa o se dice. El mundo inflado de esa manera es una enorme caja negra. (...) (Luhmann [1991a], 245-246). Por otra parte, en la última entrega de su amplio programa de investigación acerca de los sistemas funcionales en la sociedad dedicada al derecho (Das Recht der Gesellschaft) aborda en el capítulo segundo (de casi cien páginas de extensión) la cuestión del cierre operativo (Die operative Geschlossenheit des Rechtssystems). [13] Traducimos así: Recht is Recht . [14] Traducción de Man hat nicht das Recht, sein Recht zu behaupten ). [15] Traducción de Recht und Unrecht . [16] Traducción de Sofern-Abstraktionen . [17] (Nota del mismo Luhmann: Lo mismo vale para la ciencia y su código verdadero/falso ). [18] (Nota de Luhmann: - Como se puede ver fácilmente, esto es un interés autoimplicativo, autológico . Pues también la distinción poder ver/no poder ver es una distinción con la que se excluye que no se pueda ver.[...] ) [19] LEDRUT, Raymond, [1987], Société réelle et société imaginaire , en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 41-52. Cfr. tambien J.L.PINTOS, Orden social e imaginarios sociales: una propuesta de investigación) (en prensa); J.L.PINTOS, El imaginario social de la religión (Perspectiva desde Galicia) , en O feito relixioso na Historia de Galicia, Santiago, A.G.H., 1993, pp. 175-199; J.L.PINTOS, Espacios públicos y espacios privados. Sobre los usos políticos del espacio , en Concepcións espaciais e estratexias territoriais na Historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239 y J.L.PINTOS, “Los imaginarios sociales de la violencia”, en A.Fidalgo & X.Simal (Eds.), A cultura da violencia, Ourense, LOAS, 1994, pp. 31-43. [20] Pueden verse las obras citadas en la nota anterior, así como mi participación en la obra colectiva J.Gutierrez & J.M.Delgado (Eds.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 563-580. [21] No es de extrañar, en este
contexto, que Luhmann dedique una de sus últimas aportaciones (Cfr.
Luhmann, [1991c]) al imaginario del demonio. |
|||
| Referencias Bibliográficas: Luhmann, Niklas | |||
|
|||
| Otras referencias bibliográficas | |||
|