Juan-Luis
Pintos
El metacódigo «relevancia/opacidad»
en la construcción sistémica de las realidades
Santiago de
Compostela  /  Concepción (Chile), 2000

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La publicación reciente en español de una de las obras «maduras» de Niklas Luhmann [1] es un paso decisivo en la comprensión del conjunto de su teoría, ya que plantea en su forma más depurada el marco teórico del programa del «Constructivismo operativo» aplicado a una realidad cotidiana como son los denominados «medios de comunicación» y que con mayor exactitud y rigor deberíamos llamar «Empresas de Fabricación de Realidad Social (Nuevo Sector Productivo)».

Esta obra, cuya edición alemana data de 1996, es una especie de «Summa» de la teoría luhmanniana pues aborda con rigor analítico un ámbito privilegiado de la comunicación como la forma de operar de las sociedades como sistemas sociales, el de los instrumentos a través de los cuales esa comunicación se vuelve improbable. Se plantea así la paradoja que arranca de la primera página y se cierra (continua) en la última:

Lo que sabemos sobre la sociedad y aun lo que sabemos sobre el mundo, lo advertimos a través de los medios de comunicación para las masas. [...] Sabemos tanto gracias a los medios de comunicación de masas, que no podemos confiarnos a dicha fuente [2].

Repetimos la pregunta del inicio. No dice: ¿qué es aquello que nos proporciona a nosotros el conocimiento del mundo y de la sociedad?; sino más bien: ¿cómo es posible aceptar las informaciones sobre el mundo y sobre la sociedad como si se trataran de informaciones sobre la realidad, cuando se sabe cómo se produce esta información? [3]

Este texto, como toda la obra de Luhmann, supone una clara ruptura con la prioridad de lo ontológico para el pensamiento crítico, la articulación de la coherencia como epistemología del conocimiento y el monoteísmo gnoseológico y pragmático en la determinación de «la realidad». Pero esa ruptura no nos situaría del lado de un pensamiento de «lo formal», o «lo modal». Más bien nos obliga a recorrer el camino de la complejidad en la justificación de la validez de los procesos de observación, de la incertidumbre en la pragmática de la acción y de lo paradójico en los procesos de la comunicación.

Me voy a ocupar en las páginas que siguen de mostrar, en primer lugar, las observaciones que me han conducido a elaborar una teoría de los Imaginarios Sociales en el contexto de la «dominación» (I), en segundo lugar, el código específico con el que se programa la  construcción de realidades y su aplicación al análisis de productos mediáticos (II), y finalmente, trataremos de vincular esos mecanismos a la teoría del Constructivismo sistémico en sus versiones más maduras (III).

I
La Teoría de los Imaginarios sociales sobre la que vengo reflexionando en los últimos diez años [4] tomó como punto de partida por un lado la Crítica de la Ideología de origen marxista y frankfurtiano y, por otro, los trabajos vinculados más directamente a fenómenos culturales, en particular el ámbito de lo religioso [5].

Las condiciones generadas a partir de la destrucción del modelo relacional entre las denominadas «Grandes Potencias» («Guerra fría», «Coexistencia pacífica», «Desarme») y la consiguiente desaparición del modelo de los «Tres mundos», nos obligan a reconsiderar las transformaciones de nuestras sociedades dentro de un marco «planetario» o de «Sistema-Mundo» [6], en el que se parte de los fenómenos de «Mundialización» sin olvidar los de «Localización» [7].

Este agotamiento o desaparición de los modelos y paradigmas que servían de referencia común para explicar lo que sucedía en las distintas sociedades [8], y por qué sucedía, ha vaciado de contenido las diferentes posiciones ideológicas en el sentido de que:

  1. ha vuelto insignificantes los lenguajes políticos tradicionales: Esta falta de significación afecta no sólo a los discursos programáticos de los períodos electorales que asumen mayoritariamente una retórica común de tipo pragmático (en la creencia de que los electores se comportarán exclusivamente como «usuarios» o «clientes» -«valor de uso» del voto disponible individualmente-), sino también a las denominaciones más generales de los distintos grupos. No es nada fácil distinguir entre conservadores, liberales o progresistas según las políticas (económicas, culturales, militares, etc.) que proponen los partidos políticos, ni tampoco en las argumentaciones utilizadas para defender dichas propuestas (que suelen ser intercambiables). En última instancia, tampoco es fácil diferenciar entre las posiciones ideológicas denominadas tradicionalmente «izquierda» y «derecha», a pesar de las protestas cambiantes de los que no quieren ser tildados de tales o de los que afirman que ya se está más allá de esa distinción (sólo justificada en referencia al pasado); los males de la derecha y la izquierda se parecen cada vez más.
  2. ha puesto en cuestión el núcleo central de cada posición ideológica. Porque dicho núcleo se basaba en una concepción obsoleta del poder a la que subyacía un referente único de lo que es el orden social, y una creencia en la unidad del mundo como única realidad ontológica de referencia. Se decía, trivialmente, que la derecha tenía como programa básico la «defensa y mantenimiento del orden existente», y que la izquierda pretendía de uno u otro modo «subvertir el orden e imponer la revolución». Cuando se han podido observar por todos los ciudadanos posiciones discursivas paradójicamente conservadoras (comunismos en el poder) y necesariamente promovedoras del cambio (los más conservadores tomando medidas drásticas para acabar con el denominado «Estado del bienestar») ya no es posible volver a esquemas anteriores.
  3. ha dejado en suspenso la capacidad comunicativa y emotiva de los discursos ideológicos. Lo que implicaría como resultado una progresiva desmovilización de los ciudadanos frente a cuestiones que les afectan, ya que se sustituye la idea de participación en el planteamiento y la resolución de los problemas comunes por la «delegación» de esa tarea en las instituciones y en la «clase política» (que ha encontrado maneras de autorreproducirse sin excesivos costes). Ya no hace falta la retórica política porque las cuestiones importantes no se discuten (objetivos de las instituciones, jerarquización de los deseos, diferenciación de las posibilidades, justificación de las asimetrías, etc.) y los temas con los que se alimenta al simulacro de «opinión pública reinante» mediante las diferentes agenda setting sólo orientan hacia cuestiones triviales (bodas reales, sucesos, etc.) o hacia cuestiones complejas y lejanas (guerras, epidemias, catástrofes, etc.).

El resultado general al que hemos llegado, y que se puede apreciar desde final de los años ochenta (1989 : «Annus mirabilis»), consiste en una progresiva falta de legitimación social de las diferentes instancias de ejercicio del poder [9]. Esta carencia afecta no sólo a los niveles más globales (ONU, UE, BM, FMI, UNESCO, OMS, OMC, etc.) y a los Estados y gobiernos nacionales, sino que se puede apreciar en la práctica de instituciones y organizaciones más conectadas con los individuos (Sistemas Educativo, Sanitario, de Seguridad, Sindicatos, Partidos, Ayuntamientos, Asociaciones diversas de ciudadanos, familias, medios masivos, etc.). Lo que quizás pueda estar sucediendo es que haya cambiado la función de los distintos poderes y todavía no lo hayamos percibido de modo generalizado.

A este resultado se ha llegado por uno de estos caminos:

  1. Por la transformación de los valores de una sociedad dada, sin la correlativa generación de un acuerdo lo más amplio posible sobre los mismos que posibilite la renovación de los discursos legitimadores (casos de los países europeos «del sur»);
  2. Por la desaparición de un monopolio ideológico legitimador del sistema establecido, y su sustitución por mecanismos estratégicos desideologizados (caso de los «países del Este»);
  3. Por la creencia en que la multiplicidad y variedad del consumo de productos podía sustituir las demandas de sentido que surgen en las sociedades complejas (caso de países capitalistas centrales);
  4. Por la imposición de sistemas de democracia política formal en zonas de conflicto permanente y grandes asimetrías económicas entre las poblaciones correspondientes, en el intento de homologar las formas de dominación legitimadas en el mundo capitalista (caso de algunas zonas del «Sur»).

«La probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos» [10], según entiende Max Weber la dominación, parecía necesitar de algún tipo de creencia en una legitimidad, bien fuera «tradicional, carismática o racional». La obediencia al que ejerce el poder [11]encontraría así su fundamento sociológico (más allá de la simple violencia y de la economía). Las diferentes ideologías políticas (liberalismo, socialismo, nacionalismo, conservadurismo, populismo, etc.) elaboraban el discurso de justificación del orden social establecido, sin preocuparse de las ontologías que definían la realidad como referencia exterior a las ideologías [12].

Es más, un fenómeno propio de las épocas más fuertemente ideologizadas, consiste precisamente en el mantenimiento de un supuesto común a todas las diferentes ideologías que queda al margen de todas las discusiones posibilitándolas. Esa referencia común no es más que la afirmación del mundo y de un orden «natural» de las cosas como única realidad existente y pensable. Las distintas ideologías se diferenciaban en el modo de concebir, programar y promover las formas que podía (y debía) asumir dicha realidad para poder dominarla.

Esta unicidad, o consideración unívoca de un mundo ontologizado, era la que permitía la diferenciación ideológica y el pluralismo político. La idea de tolerancia se mueve así dentro de esas limitaciones básicas ya que al prescribir como obligatoria «para todos» una idea única de realidad tiene que excluir a los que se atreven a pensar otros modos de realidad o realidades alternativas (cárceles, manicomios, etc.) y generar mecanismos de inclusión que lleguen a producir una integración homogeneizadora (socialización, sistema escolar, rituales religiosos, etc.)

Hasta ahora las capas dominantes se han pensado siempre dentro del mismo orden de realidad que los dominados. Es más, necesitan de esa única referencia de realidad, de ese mundo único, para poder ejercer lo que entienden por poder, ya que éste se define siempre en una dialéctica de única realidad (dominio, explotación, apropiación, asimetría, desigualdad, todos esos conceptos suponen la ubicación de ambos grupos en una misma realidad social). No en vano, en diferentes lugares y tiempos los reyes pretendieron definir la realidad estableciendo una «Monarquía» [13].

Las razones que trataban de legitimar las diferentes posiciones sociales se articulaban en distintas regiones o campos (economía, política, religión, ciencia, derecho, etc.) en las que se producían las argumentaciones contrapuestas pero regidas siempre por una codificación común de la realidad (ontología, lógica, epistemología, racionalidad, etc.). En el transcurso de estas múltiples luchas ideológicas se pudieron observar los siguientes fenómenos:

  1. Cada vez ha resultado más problemática la apelación a un criterio único de «verdad» que, más allá del nivel lógico, pudiera hacerse operativo empíricamente;
  2. El mantenimiento de una única racionalidad argumentativa (una vez comprobada su orientación últimamente totalitaria) se ha ido encontrando como limitado al dejar fuera de la argumentación multitud de experiencias de los sujetos;
  3. la aparición de un conflicto de racionalidades [14] dentro de la lógica de la argumentación ideológica ha conducido a dos salidas no deseables:

    1. bien a la generalización e inevitabilidad de la ideología con la consecuencia de la implantación del burdo relativismo del «todo vale» como única alternativa epistemológica,

    2. bien a la negación de los metadiscursos como totalidades exteriores a las argumentaciones ideológicas con la consecuencia de aceptar la equivalencia de cualquier alternativa ideológica.

  4. La sospecha, en muchos casos confirmada, de que la posición de poder (dominante) ha permitido el acceso a determinados saberes y conocimientos no accesibles desde ubicaciones marginales, lo que ha dado lugar a la generalización del argumento «poder = saber», frente a la perspectiva de los dominados «poder (capilar) = saberes (fragmentarios)» [15].

Las dificultades creadas por esta situación en la que nos encontramos (y que algunos definen como de «Posmodernidad») [16] para articular un discurso racional, creíble sin la referencia al «metadiscurso» correspondiente y a sus supuestos ontológicos, ha obligado a los grupos detentadores de los diferentes poderes a utilizar una estrategia distinta de justificación de la dominación.

Las funciones sociales que han desempeñado los discursos ideológicos se han orientado a fortalecer las convicciones, reafirmar las creencias y proporcionar un fundamento racional a las emociones y los sentimientos. Con ello se ha posibilitado la movilización de masas de individuos para conseguir unos objetivos diseñados desde el exterior por alguna minoría intelectual o la entrega militante de miembros de grupos voluntarios con una fuerte identidad simbólica (religiosa, política, militar, empresarial, nacional, etc.) a las tareas programadas por los líderes del grupo.

La función estricta de las ideologías consiste, pues, en hacer plausibles los contenidos del discurso y en proporcionar un sentido que reduzca los niveles de complejidad estructural de las relaciones sociales con lo que se posibiliten las tomas de decisión de los sujetos (anteriormente: «toma de conciencia») y el desempeño de roles múltiples (asignados y adquiridos). Llegado a este punto hay que plantearse la cuestión de si estas funciones siguen siendo desempeñadas por las ideologías o, lo que constituye la hipótesis de este escrito, se está produciendo una substitución de funciones [17], necesaria para el mantenimiento de una dominación legitimada o en proceso de deslegitimación.

Según nuestras observaciones, los grupos actualmente dominantes han dejado de lado, en gran medida, las complicaciones provenientes de la construcción (o reconstrucción) del discurso ideológico, para intentar conseguir los mismos resultados por otros medios más accesibles y económicos.

En principio, no es necesario recuperar la unidad perdida de los universos simbólicos religiosos o políticos tal como se construyeron en determinadas épocas de la historia del mundo denominado «Occidental». No hay que recordar, como principio latente en la cultura de «fin de siècle», el dicho de T.W.Adorno: «El todo es lo no verdadero» [Das Ganze ist das Unwahre] [18], consigna que instaura el provisional reinado del fragmento exorcizando la totalidad del campo epistemológico. La realidad empírica del mercado ha establecido también la insoslayable fragmentación del consumo y la segmentación múltiple de los consumidores.

Mantener la dominación no es ya «engañar a todos todo el tiempo», sino hacerles creer la existencia puntual de lo provisional y lo efímero que está a su alcance. No es necesario construir grandes y permanentes plausibilidades que sólo nos afectan en las «situaciones límite» [Grenzerfahrungen], sino elaborar las creencias, sentimientos y saberes de receta que nos hacen falta en nuestras experiencias cotidianas. El «Lebenswelt» [19] ya no es un horizonte generalizado de comprensión de la realidad humana sino la perspectiva de interpretación de los sucesos cotidianos que proporciona una seguridad ontológica fragmentaria mediante la absolutización del presente como única vivencia del tiempo.

La oferta social de sentido abandona toda apariencia trascendente («sentido de la vida», «de la muerte», «del dolor», etc.) para convertirse en una estrategia de reducción de la complejidad de las relaciones sociales. El sentido se orienta más a la comunicación (como realización de posibilidades) que a la satisfacción de metas personales [20]. Proporcionar sentido no es ya obtener una iluminación sobre el mundo sino ofrecer un hilo de Ariadna que nos permita salir indemnes del laberinto, poder seguir pensando en nuestro futuro como un futuro de realización de posibilidades.

Los amplios y complejos procesos individuales y colectivos a través de los cuales se ha ido construyendo aquello que nuestra cultura denomina realidad social [21], han sufrido, en las actuales circunstancias, una rápida (y eficiente a corto plazo) transformación. Esta transformación ha consistido en que las instancias que detentan el poder de dominación en una sociedad (fundamentalmente a través de los mecanismos del mercado que tienen más que ver con la distribución y el consumo de mercancías, aunque sin olvidar las complejas decisiones acerca de los procesos productivos y la división internacional del trabajo) y no el conjunto de ciudadanos a través de diferentes procesos de generación de consenso, son las que pueden decidir acerca de la realidad o no de diferentes fenómenos sociales. Más aún, en muchos casos es evidente que el poder no lo detentan los representantes públicos en los diferentes campos (Estado, economía, sistema mundial, Iglesias, Sindicatos, Partidos, etc.), que ya no pueden definir lo que sea realidad a su antojo, sino que tienen que entrar en liza con multitud de competidores horizontales y verticales. De ahí que hayan entrado en profunda crisis las fuentes tradicionales del poder (violencia, economía, razón) y no acaben de constituirse los monopolios de las nuevas alternativas (información, tecnologías, saber).

Lo que nos ocupa en nuestra línea argumental no es tanto una redefinición del poder y su ejercicio, o la diferenciación de los poderes y de sus formas de ejercicio, cuanto la aparición de sustitutivos funcionales de la ideología.

Nos encontramos con que la función de «construcción de la plausibilidad» se realiza por medio de unas estrategias generalizadas en los canales masivos de mediatización social, entre las que destacan la «naturalización», el «desplazamiento» (o «agenda setting») y la «narrativización». Se van construyendo diferentes estrategias de valoración simbólica que proporcionan una construcción de sentido diferenciada según las posiciones sociales (dominante, mediadora, subordinada) [22].

Pero todo ello necesita de un mecanismo compartido, un espacio social indeterminado, unos procedimientos reconocidos por las distintas posiciones y que permitan hacer verosímil la plausibilidad y asumibles los sentidos ofrecidos.

Mi propuesta consiste en denominar a esta compleja agencia social («agency») «Imaginarios Sociales», que serían esquemas construidos socialmente que estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes «reales» [23]. «Lo que sea creíble» como función de la plausibilidad no se define por la aportación de argumentos ante un público con capacidad de discusión sino por la construcción / desconstrucción de determinados imaginarios sociales, que permiten la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente [24].

Los imaginarios actúan más bien en el campo de la plausibilidad  o comprensión generalizada de la fuerza de las legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan creíbles los sistemas de racionalización legitimadora, las viejas ideologías o bien son simplemente rechazadas por las mayorías (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningún tipo de práctica social o de movimiento susceptible de transformación de los órdenes existentes.

Un programa de crítica de la ideología y de sus funciones sociales tendría que sustituir la crítica de la argumentación por la crítica del imaginario; partir de las diferencias generadas por el consumo, más que de las generadas por la producción, como fundamento de la asimetría de la dominación; hacer la anatomía de los sistemas de comunicación y de los poderes y contrapoderes que en ellos se configuran, más que analizar las ordenaciones legales que tratan de justificarlos; desidentificar las ofertas de «sentido» de sus formas religiosas y laicas para restablecer la función de sujeto de los individuos reificados. En síntesis: no basta con criticar las viejas ideologías, lo que importa es generar nuevos movimientos de sujetos conscientes que planteen como realizable una sociedad sin dominantes y dominados [25].

II
Hacer frente a la dominación histórica sólo es posible sometiendo la dominación a la historia [26], estudiar su génesis, sus mecanismos de constitución y autorreproducción, sus autodescripciones y sus formas de operar en las sociedades policontexturales [27]. La dominación depende siempre de la homología del discurso: el recurso a la violencia física es un simple mecanismo de «recuerdo», de constitución de una falsa «memoria» colectiva en la que aparezca como natural su inevitabilidad. Por ello han fracasado las dictaduras que han necesitado ejercer gran cantidad de violencia o una violencia media pero durante mucho tiempo. También han fracasado los movimientos guerrilleros que no han sido capaces, o a los que se les ha impedido cambiar la razón de las armas por la armas de la razón. La dominación necesita siempre de la hegemonía [28], y la hegemonía siempre esta en proceso de construcción y desconstrucción de los imaginarios sociales en una sociedad o en un conjunto de sociedades.

Nos situamos así en la estela de un programa que trata de pensar los mecanismos de construcción de las realidades sociales (por tanto el polo opuesto de los positivismos que, tengan el tinte ideológico que tengan, se niegan a ir más allá de las cosas y así derivan la realidad de la mera existencia mensurable). Nos situamos también en la continuidad de una búsqueda fenomenológica que ha superado el impasse kantiano del noúmeno inalcanzable y que trata de ir más allá de las «crisis». La imposibilidad de una vuelta a la Ilustración, o al menos a la consideración de que la legitimación de un orden social dado sólo es posible si se mantienen sus criterios básicos de validez, ha sido asumida desde otra perspectiva crítica que define más claramente la pluralidad de realidades [29]: el Constructivismo Sistémico.

Dejaremos para el siguiente apartado (III) la ampliación de este punto, y nos limitaremos ahora a explicar el funcionamiento del código «relevancia / opacidad». La distinción procede claramente de las tecnologías de reproducción visual. El foco de la cámara que graba lo visible produce siempre una diferencia, inicialmente material: lo visible, lo que aparece «en el campo» y lo que queda «fuera de campo», y por tanto invisible, desde la posición o para la perspectiva que asume y trasmite la cámara en cuestión. Un ejemplo cotidiano de este hecho lo tenemos en las retransmisiones deportivas, especialmente de fútbol, por televisión. Se producen en un mismo instante temporal diferentes «realidades» dependiendo del punto de vista que se asuma. El árbitro no es omnisciente, no puede «verlo todo». Se necesitan por tanto varias cámaras que asuman perspectivas distintas para definir «lo que realmente pasó». Pero, ¿qué interés puede tener esa realidad a posteriori si ya ha decidido acerca de la realidad que vale para el resultado del partido el árbitro?

Tenemos, por tanto, que no existe un punto de vista privilegiado, un punto de vista no limitado por la geometría y el tiempo desde el que se pudiera definir linealmente la realidad como única, como verdadera, como válida universalmente, como auténtica, como cierta. Estaremos siempre en la situación de limitación en la definición de realidad, ya que tendremos que asumir que diferentes perspectiva establecerán diferentes relevancias e ignorarán diferentes opacidades. Como estamos tan habituados a la percepción lineal de los objetos nos extrañamos de que nuestras percepciones desborden ampliamente la capacidad de ser representadas en un plano. Por ello nos acucia la manía de la pretensión racionalista de que nuestro conocimiento se adecue a «la realidad». Que toda realidad sea susceptible de ser percibida en el plano de la visibilidad, la mensurabilidad y la exclusión de una tercera posibilidad.

El programa de búsqueda que hemos emprendido hace casi una década sobre la definición de la función y el concepto de imaginarios sociales nos ha conducido a la elaboración de un modelo de análisis que nos permite operar empíricamente. Esta operación no consiste en «ejemplificar» con «casos» escogidos las decisiones epistemológicas y teóricas previamente tomadas y que laboran como supuestos nunca discutidos de la investigación, sino que trata de establecer un algoritmo de observación que nos permita ir más allá de lo que «aparece en el campo».

Para ello hemos tenido que reformular el concepto central de «Imaginario Social», vinculándolo a los procesos de legitimación de la dominación como relación social basada en la confianza y en las expectativas recíprocas. Los mecanismos (o dispositivos) de construcción de esa relación de confianza y por tanto de aceptación de algo como real son los que denomino «Imaginarios Sociales» que serían aquellos «esquemas que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que en cada sistema social y los subsistemas funcionalmente diferenciados se describa como realidad».

Si hay alguna analogía que nos pueda ayudar a entender el concepto expresado sería la de los lentes o anteojos. Los imaginarios tendrían una función semejante, ya que nos permiten percibir a condición de que ellos -como los lentes- no sean percibidos en la realización del acto de visión. Una observación de segundo orden nos permitirá entonces establecer, aplicando los métodos y técnicas adecuadas a los materiales que se producen en los ámbitos comunicativos, el modo como proceden los imaginarios sociales en este proceso de construcción de la realidad -es decir de aquello que es creíble o plausible para un orden social dado-. Los imaginarios operan con una distinción que es su punto ciego, la distinción entre relevancia y opacidad. La identificación de esta distinción permite adentrarnos en los procesos que hacen funcional este mecanismo.

El modelo con el que he venido operando lo he descrito en diferentes ocasiones [30], por lo que no voy a reiterarme aquí. Lo que sí tengo que avanzar es una revisión del algoritmo del modelo y su operativización mediante el uso de nuevas tecnologías informáticas denominadas UML y que suponen la posibilidad de establecer simulaciones a través de la programación orientada a objetos. Mientras no se concluya esa revisión nos mantendremos en el uso del modelo basado en la figura lineal de la inscripción de una elipse sobre un eje de coordenadas.

En cada caso concreto de aplicación del modelo el código «relevancia / opacidad» operará en un doble nivel. Mientras que a través de los programas que desencadena opera «construyendo relevancias en los productos mediáticos que se toman como corpus a analizar» y expresándose en los diferentes «campos semánticos» que suponen «horizontes hermenéuticos diferenciados», en esas mismas operaciones desarrolla programas que mantienen la opacidad como «campo no marcado», manteniéndose así el código como «punto ciego», como focos o ejes de construcción de la realidad del imaginario expresado por la elipse.

Pero este código de construcción de realidad vendrá formulado con contenidos diferentes dependiendo de la perspectiva que se asuma en la definición del imaginario. ¿Qué duda cabe que en la construcción del Imaginario Social, por ejemplo, del «Dinero» se van a percibir (y resaltar) aspectos bastantes diferenciados según se asuma la perspectiva del sistema económico «tener/no tener» o la del sistema de la religión «inmanencia/trascendencia»? Y dentro de cada sistema, según las posiciones desde las que el sistema se autodescribe, resultarán privilegiadas determinadas relevancias (o, mejor dicho, la realidad se hará coincidir con ciertas relevancias y no con otras) y se presupondrán distintas opacidades. Por ello, no podemos pensar el concepto de imaginarios sociales y su código correspondiente como vinculado a una función y a un sistema específico, sino que tendremos que pensarlo como un «metacódigo» que atraviesa los diferentes medios en los que los subsistemas generan formas diferencialmente funcionales para la sociedad (sistema /entorno).

Antes de concluir estos breves apuntes sobre el código propio de los imaginarios tenemos que salir al paso de una lectura posible de la aplicación dual del código. Asumo aquí la perspectiva luhmanniana acerca de los códigos y, sobre todo, acerca de los dos lados del código. El código no sustituye la realidad observable, la programa en su dinámica de diferencia y de unidad de la diferencia [31]. No sería por tanto correcto, desde nuestra perspectiva establecer la diferencia del código como diferencia de la práctica de la observación. No habría una observación específica de las relevancias y otra de las opacidades, sino que observando las relevancias, y sus mecanismos de descripción (priorización, narrativización, naturalización, etc.) que organizan el relato de su realidad como construida, se puede llegar a definir las opacidades de lo presente como ausente, de lo preterido, de las diferentes formas de programación de la contingencia. Podríamos así decir que los imaginarios sociales son la «forma» que representa la unidad de la diferencia relevancia/opacidad.

III
Conviene recordar en este preciso momento de nuestro escrito, algunas características de los códigos binarios tal como los describe Luhmann en uno de los pocos escritos de síntesis de su teoría [32]:
  1. Son construcciones totalizadoras, construcciones de mundo con exigencias de universalidad y sin limitación ontológica. Todo lo que está ausente de su ámbito de relevancia se subordinará a uno u otro valor por la exclusión de una tercera posibilidad;
  2. La totalización como relación a todo lo que en el código puede ser tratado como información implica una contingencia sin excepciones de todos los fenómenos;
  3. Los códigos son abstracciones hipotéticas [33], pues sólo son válidos para un determinado uso en el ámbito de la comunicación no escogido por ellos;
  4. Los códigos desparadojizan;
  5. El codificar utiliza y perfecciona una antigua intuición: "Contrariorum est eadem disciplina". La diferencia integra;
  6. La codificación binaria tiene que renunciar a que el valor que orienta el código (verdad, justicia, propiedad, etc.) sirva al mismo tiempo como criterio de selección;
  7. La diferencia entre código y criterio para la corrección de las operaciones (o entre codificación y programación) posibilita una combinación de clausura y apertura en el mismo sistema.

En el análisis de las estructuras de un sistema hay que distinguir entre dos niveles: el nivel de la codificación y el nivel en el que se fijan (y en su  caso cambian) las condiciones de realización correcta de operaciones. Los valores del código no son criterio, la verdad misma por ejemplo no es criterio de verdad. Los criterios aluden (según una antigua tradición de conceptos como Canon, Criterion, Regula) a una codificación binaria pero no son uno de los polos de ese código. Por eso se establece la distinción entre codificación y programación. En el nivel de la codificación el sistema se va diferenciando funcionalmente, se establece como sistema cerrado a través del "tercio excluso". En el nivel del programa se establecen las condiciones para la correcta selección de las operaciones, se posibilita la concretización (u "operacionalización") de las exigencias planteadas al sistema, se hace también posible el cambio de las estructuras del sistema sin la pérdida de su identidad, y se puede organizar un cierto ámbito de capacitación y aprendizaje. Por todo ello se establece la posibilidad real de funcionamiento alternativo del sistema como abierto y cerrado.

Estas consideraciones me parecen necesarias para tratar de vincular nuestro concepto de imaginarios sociales a la teoría constructivista sistémica de Luhmann.

Es necesario hacer la precisión de que se pueden encontrar diferentes tipos de Constructivismo que se diferencian fundamentalmente por su grado de elaboración teórica y sus campos de aplicación empírica (Terapias psicológicas, Educación, Arquitectura, Lenguaje, Cibernética, etc.). Por ello definimos aquí el tipo de programa constructivista como “Sistémico” para referirnos a la producción teórica y la aplicación empírica producida por Niklas Luhmann y su entorno [34]. Las líneas básicas del programa responden a ese marco teórico, pero el tratamiento específico de los mecanismos de construcción de realidad desde esa perspectiva están planteados desde mi propia investigación y sólo algunas referencias se encontrarán en el corpus luhmanniano.

Hace algunos años [35] trataba yo de plantear la conexión de una teoría de los imaginarios sociales con una teoría Constructivista a través de la necesidad de establecer una nueva plausibilidad. Y citaba el siguiente texto de Luhmann:

Hay que constatar que en este caso de lo que se trata es de que sólo tenemos la posibilidad de atenernos a la realización operativa de observaciones, es decir: observar al observador en relación con cuáles sean las distinciones que utiliza y qué parte de la distinción marca, para colocar allí (y no en la otra parte) las demás operaciones. Aquello, que se construirá como realidad, está últimamente garantizado sólo a través de la observabilidad de observaciones. Esta es una garantía fuerte, puesto que también las observaciones son sólo observaciones en cuanto se realizan como operaciones y no son nada cuando no se realizan. La modernidad específica de esta observación de segundo orden consiste sólo en que ya no tiene que contentarse con un mundo común, ya no está ontológicamente predispuesta, sino que, aunque no primariamente, también persigue la cuestión de qué es lo que un observador puede ver con sus distinciones y qué es lo que no puede ver. Nos encontramos en el terreno de la sospecha, de la novela, de la crítica de la ideología, de la psicoterapia. Y nos encontramos con ello, fuera de esos casos probadamente específicos, en el terreno de aquellos mecanismos con los que la sociedad moderna experimenta formas que puedan probar su eficacia bajo esas condiciones [36].

Luhmann establece la plausibilidad de la posición constructivista no tanto en la paradoja, como nos inclinaría a pensar una primera lectura, cuanto en la posibilidad de operar en la comunicación. No es problema de «fundamentos más o menos ontológicos, fuera del tiempo», sino de «mecanismos» que vuelvan posible la improbabilidad de la comunicación. Que generen, por tanto la plausibilidad en función de una construcción de recursividades selectivas que señalen las relevancias de la que podemos percibir como «realidad». En un caso concreto, podemos pensar que el debilitamiento posmoderno de la actividad científica proviene principalmente de la dificultad insuperable del acceso del no experto a las actividades del experto; lo que desemboca en una transformación de la racionalidad en credibilidad. Con la consecuencia de igualar entonces, epistemológicamente, lo mítico, lo religioso y lo expresivo con lo científico. La alternativa a la «Nueva plausibilidad» la constituye la nueva forma del positivismo que, al confundir la ciencia con la tecnología pretende que el único fundamento posible del conocimiento vuelva a ser la constatación del éxito en la aplicación concreta de alguna tecnología. Curiosamente, en los últimos tiempos este tipo de pensamiento a llevado a construir una gran parte del fenómeno denominado «nueva economía», donde la sobrevaloración de los mercados vinculados a las denominadas «Nuevas tecnologías» ha empezado a producir efectos supuestamente «no deseados».

Probablemente esa sería la interpretación de la parte más oscura del texto luhmanniano en lo que se presenta como: la referencia a unos mecanismo sociales "con los que la sociedad moderna experimenta formas que pueden probar su eficacia bajo esas condiciones". Un poco más adelante sigue diciendo Luhmann:

¿Qué formas podrían ser éstas? Aun cuando la autodescripción de la sociedad sólo se alimentara de una red recursiva de observación de observaciones o de descripción de descripciones habría que esperar que en el ejercicio de esas operaciones resultarán propiedades, es decir posiciones que se mantuvieran estables y no cambiaran en el sucesivo observar al observador. Estas propiedades ya no son en la sociedad moderna objetos de observación inmediata. No pueden presentarse ya como identidad de cosas, puesto que pueden verse de otra manera por otro observador. Tampoco pueden ya encontrarse en postulados normativos últimos (racionalmente legitimables); pues también la exposición de tales postulados permite siempre la pregunta crítica de otro observador: ¿quién dice eso? ¿a qué intereses sirve? ¿quién los necesita? (...) Ello nos aproxima a la suposición de que las propiedades de la sociedad moderna deberían ser formuladas bajo el modo de la contingencia [37].

Aquí está claramente formulada la tesis de la visibilidad/invisibilidad en las sociedades actuales. Las imágenes serían en su multiplicidad y multivocidad la parte visible de esa sociedad. Los imaginarios, en cuanto esquemas, en cuanto «contingencia de las propiedades» en la terminología luhmanniana serían lo invisible.

Pero en la obra a la que aludíamos al principio de este artículo amplía Luhmann de modo notable los aspectos de «construcción de realidad» implicados en su teoría. En primer lugar, nos encontramos de nuevo con las «propiedades»:

En toda selección, pues -y esto es válido tanto para la comunicación ordinaria, como para la altamente seleccionada de los medios de comunicación de masas- existe un contexto de condensación, confirmación, generalización y esquematización a la base, que no se encuentra tal cual en el entorno sobre el cual se comunica. Esto es lo mismo que la afirmación de la tesis de que sólo la comunicación, o todavía mejor, sólo los mass media, son los que confieren sentido a los sucesos. Condensaciones de sentido, temas, objetos, se erigen -para formularlo con otros términos- como «valores propios» del sistema de los medios de masas. Estas condensaciones de sentido se producen en el contexto recursivo de las operaciones del sistema y no están dirigidas a que el entorno las confirme.

Precisamente con esta especie peculiar de ganancia de identidad, se configura una forma cuyo lado interno queda designado mediante la aplicación repetida y cuyo lado externo se pierde de vista. Pero la selección produce siempre también el otro lado del producto presentado, es decir, la no selección o el "unmarked space" del mundo en general [38].

Esta sería la mejor manera de distinguir entre «Ideología» e imaginarios sociales. Mientras que aquella trabaja sobre el espacio no marcado, sobre las abstracciones que permiten hacer afirmaciones sobre el «mundo en general», los imaginarios sobre una forma delimitada por los dos lados del código que genera programas de vinculación de la realidad a la plausibilidad.

Hay otras páginas de esa misma obra que iluminan nuestro concepto de imaginarios sociales en cuanto «Esquemas». Veamos sólo los textos más significativos:

Se necesitan esquemas que regulen y que conserven lo que se pueda volver a emplear. Estos pueden ser esquemas de percepción que permiten, por ejemplo, fijar la vista para reconocer en lo familiar, lo desconocido. Pero también pueden ser categorías abstractas; o ambas cosas. [...]Su función consiste precisamente en generar un campo de posibilidad para un comportamiento escogido libremente, en un sistema que se sitúa en un estado presente gracias a su pasado. Para eso sirven la abstracción (no necesariamente conceptual), el hacer a un lado, la represión de la infinidad de detalles, la marcación de las situaciones en calidad de irrepetibles y únicas. Pero la abstracción significa también que las situaciones nuevas son capaces de modificar la esquematización. [...]Los esquemas son instrumentos que sirven tanto para olvidar como para aprender -sirven de delimitación de la flexibilidad, en la medida en que los límites pre-estructurados son los que hacen posible el que surja la ductilidad. [...]Como ya nos lo había enseñado Kant, los esquemas no son representaciones, sino reglas para la realización de las operaciones: la esquematización del círculo no es la figura de un círculo determinado, sino la regla que orienta la realización de un círculo. [...] De esta manera, la memoria no es una especie de archivo de imágenes que se puede consultar conforme se necesite o se desee. Más bien se trata de formas que, en el ininterrumpido correr del tiempo de la autopoiesis, posibilitan las recursiones: por tanto,  remisiones a lo conocido y repeticiones de operaciones que actualizan eso conocido. [...]Un script es algo sumamente complejo (al mismo tiempo que es un esquema de velamiento) que presupone tanto la producción de estereotipos de los acontecimientos, como la estandarización del acoplamiento de su sucesión. Cuando los esquemas de personas o de cosas se engarzan en un script, esto significa que el observador ya no tiene libertad de escoger entre un esquema objetivo o un esquema temporal; ya no tiene libertad de que su mirada se pasee de un lado a otro, sino que el esquema objetivo y el temporal entran en una interdependencia mutua: no se puede escoger uno sin hacer referencia al otro [39].

Así tendríamos definido el esquematismo de los imaginarios sociales vinculado al código «relevancia / opacidad», con algunas de las características que les hemos atribuido en este y otros escritos.

Este programa de construcción de realidad parte de la necesidad de los sistemas funcionalmente diferenciados de autodescribirse y de referirse a los ámbitos propios de la comunicación sistémica como “realidades”. El código que se utiliza para semejante operación es el de la distinción de relevancias y opacidades. Sobre este código y su funcionamiento ya hemos dado suficientes referencias en la segunda parte de este trabajo. Por ello creemos que puede aclarar algo más el referirnos a los programas que desarrollan ese código. Lo prioritario es definir la diferencia como base de construcción de la realidad, de ahí que los sistemas se autodescriban con unas funciones que responden a necesidades específicas de los individuos que se sitúan en el entorno del sistema. El sistema sólo puede referirse a sí mismo y por lo tanto operar mediante la comunicación si incluye la referencia al entorno, a los individuos, a través de la forma “persona” [40]. La realidad de la sociedad sólo es posible concebirla a través de esa diferenciación de sistema y entorno y de las variaciones funcionales de la misma. Pero hay también un programa, o subprograma del anterior que trata de entender la realidad como algo que fluye en el tiempo a través de la construcción de equivalencias. La anterior sustantividad y permanencia en el tiempo (que siempre estan “fuera del tiempo”) son sustituidas por la recursividad que nos permite desde la perspectiva de la diferencia relevancia / opacidad construir las realidades en el tiempo. Otro de los programas pertinentes es el del mantenimiento o promoción de la policontexturalidad [41]. Ello vendría a significar que las diferentes realidades se construyen mediante la exclusión de la posibilidad de atribución a alguna de ellas de un carácter absoluto. Aquí se torna realmente radical el planteamiento del significado del pensamiento crítico en la herencia de la Ilustración.

Sólo nos queda para empezar a concluir con nuestra reflexión el señalar que este programa opera en el medio de la comunicación. No hay realidades fuera de ese ámbito. Este proceso está hoy muy acelerado y se presta a confusiones. Una teoría de la comunicación no es una teoría tecnológica de la señal, sino una teoría de los sistemas sociales y sus operaciones. Lo que aquí nos interesa es que el medio de la comunicación procede selectivamente. Se producen selecciones de información, se seleccionan diferentes versiones y se establece la selección de comprensiones. Sólo aquella comprensión que se convierte de nuevo en información (pregunta) mantiene abierto el proceso y mantiene operando al sistema. Y no hay realidades sin sistemas que las construyan.

Por eso he podido llegar a formular la función que los Imaginarios sociales juegan en las sociedades construidas sobre los sistemas funcionalmente diferenciados. Ese papel se podría poner en paralelo con la distinción «inclusión / exclusión» que no genera un sistema funcional particular sino que funciona como meta-código en cada uno de los sistemas para mantener un funcionamiento abierto y cerrado de cada una de las diferencias funcionales.

Los imaginarios sociales, a través de la distinción «relevancia / opacidad» constituyen la forma en que se autodescriben los diferentes sistemas, en sus diferentes medios, contribuyendo de esa manera a construir lo que se pueda tener como realidad por los individuos situados en el entorno. A través de esa forma los individuos pueden irritar al sistema y producir respuestas más funcionales. Se sitúan siempre en el campo de la referencia a través del cual se construye el sentido en modo plural seleccionando autorreferencias y heterorreferencias que permiten mantener el funcionamiento orientado (y no necesariamente «fundado») de las sociedades como articulación compleja de comunicaciones que realizan la diferencia y la unidad del sistema y el entorno.

Notas
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[1] Me estoy refiriendo a La realidad de los medios de masas (Barcelona/México, Anthropos /U.Iberoamericana,2000) traducida por el Dr. Javier Torres Nafarrate.

[2] N. Luhmann [1996] p.1 (traducción citada)

[3] Ibidem, p.173. El subrayado es del autor.

[4] Cfr. J.L.Pintos, Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Santander, Sal Terrae, 1995. J.L.Pintos, Sociocibernética. Marco sistémico y esquema conceptual, en J.M.Delgado & J.Gutierrez, Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales, Madrid : Síntesis, 1994,, pp.563-580.

[5] Pueden verse también J.L.Pintos, «El imaginario social de la religión (Perspectiva desde Galicia)», en A.G.H., O feito relixioso na Historia de Galicia, Santiago, Asoc. Galega de Historiadores, 1993, pp. 175-199; J.L.Pintos, «El imaginario católico», en J.A.Gimbernat & C.Gomez (Eds.), La pasión por la libertad. Homenaje a I.Ellacuría, Estella, Verbo Divino, 1994, pp.103-123; J.L.Pintos, «Una perspectiva sociocibernética sobre la religión: las imaginarios sociales de lo mundanamente irrepresentable», en POLITICA Y SOCIEDAD, nº 22 (1996) 33-44

[6] Cfr. Tortosa, J.M., Sociología del sistema mundial, Madrid, Tecnos, 1992.

[7] Cfr. M.Albrow & E.King, Globalization, Knowledge and Society, London, Sage, 1990  (especialmente el artículo de I.Wallerstein, pp.157-171); ver también, A.Giddens, The Consequences of Modernity, London, Polity/Blackwell, 1992, pp. 55-78 [hay traducción castellana], y Tortosa, J.M., La pobreza capitalista, Madrid, Tecnos, 1993, 156 p.

[8] Puede verse un agudo y documentado análisis de esta situación en la obra de Drucker, Peter F., Las nuevas realidades, Barcelona, Edhasa, 1989, 388 p.

[9] Cfr. Habermas, Jürgen, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1973 [hay traducción castellana].

[10] Weber, Max, Economía y Sociedad, México, FCE, 1969, vol. I, p. 170.

[11] Para Max Weber el concepto de «poder» es amorfo sociológicamente, pues tiene que ver con la posición no con el sujeto. Por ello, la definición de dominación es más relevante que la de poder. Mientras el poder se define como «la oportunidad [chance] de imponer la propia voluntad dentro de una relación social». La palabra «chance» se ha traducido frecuentemente por «probabilidad» o «posibilidad», pero su origen francés la acerca más al contexto del azar y por tanto a la oportunidad más o menos aleatoria. Weber establece dos condiciones de ejercicio de esa oportunidad: «contra cualquier resistencia [Widerstreben]» y «sea lo que sea sobre lo que se apoye esa oportunidad». Sería necesario ampliar, en una perspectiva fenomenológica, estas condiciones para los posteriores desarrollos que indicaré a continuación.

[12] Cfr. Straßner, E., Ideologie - Sprache - Politik, Tübingen, Niemeyer, 1987, 224 p.; Therborn, Göran, The ideology of power and the power of ideology, London, Verso, 1980; Abercrombie,N., Hill,S., Turner,B.S., The dominant ideology thesis, London, Allen&Unwin, 1980 [hay traducción castellana]; Meszaros, István, The Power of Ideology, London : Harvester Wheatsheaf, 1989, 557 p.; Zima, Peter V., Ideologie und Theorie, Tübingen, Franke, 1989, 476 p.

[13] Habría que investigar, al menos en el uso del castellano, la evolución desde raíces distintas: «Real» de Rey ( de Rex, -regis) y «real(idad)» de verdadero (de res, -rei). Quizás la pérdida de poder de los reyes, la sucesiva caída de las «monarquías» como principio único, fuente u origen único del orden, tenga más que ver con las transformaciones del poder de lo que se piensa.

[14] Cfr. Pintos, Juan-L., Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1990, pp. 87-108.

[15] Cfr. Foucault, Michel, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978; del mismo, Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985. Puede verse también Pintos, J.L., «Sentido, sujeto y fragmento en M.Foucault», recogido en el cap. 2 de Las fronteras de los saberes, citado en la nota anterior.

[16] Cfr. Jameson, Fredric, Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism, London, Verso, 1991, 439 p. [hay traducción castellana]; Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1983, 109 p. [hay traducción castellana]; Seidman, S. & Wagner, D.G. (Eds.), Postmodernism and Social Theory, Oxford, Blackwell, 1992, 379 p.; Weimann, R. & Gumbrecht, H.U. (Hrgb.), Postmoderne -globale Differenz, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, 385 p.

[17] Acerca de cómo entendemos el concepto de “función” y de “sustituto funcional”, cfr. Luhmann, Niklas, «Funktion und Kausalität», en Soziologische Aufklärung 1, Opladen, Westdeutscher V., 1970, pp. 9-30; Luhmann, Niklas, «Funktionale Methode und Systemtheorie», en Soziologische Aufklärung 1, Opladen, Westdeutscher V., 1970, pp. 31-53 [hay traducción castellana].

[18] Adorno, T.W., Minima Moralia, Frankfurt, Suhrkamp, 1981, p. 57.

[19] El concepto de «Lebenswelt» surgido como se sabe en el pensamiento fenomenológico (Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentalen Philosophie, 1936), fue introducido en el ámbito de las ciencias sociales por Alfred Schütz («Phenomenology and Social Sciences» (1940), «Husserl’s importance for the Social Sciences» (1959), todos ellos en Collected Papers, I, The Hage, M.Nijhoff, 1971, pp.118-149) y desarrollado dentro de una perspectiva que hoy denominaríamos «constructivista» (Ver, On multiple realities (1945), ibidem pp. 207-258), hasta convertirlo en eje de su teoría sociológica en su última obra (Strukturen der Lebenswelt, 2 vols., Frankfurt, Suhrkamp, 1979 y 1984, publicados póstumamente por Thomas Luckmann). En la secuencia de Schütz entraría la obra de Berger & Luckmann La construcción social de la realidad (1967), que ha tenido un amplio influjo en la sociología del ámbito español y latinoamericano. Un planteamiento del último decenio desde la perspectiva sociológica es el que realiza Jürgen Habermas en su Teoría de la acción comunicativa (1981), donde el concepto de Lebenswelt se distingue y se conjuga con el de «Sistema Social».

[20] El viejo tema weberiano del «sentido mentado de la acción» ha sido objeto de un replanteamiento radical por parte de Niklas Luhmann en un largo artículo de 1971 («Sinn als Grundbegriff der Soziologie», publicado en el debate con Habermas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 25-100), y del que todavía no disponemos de una traducción en español; posteriormente disponemos del capítulo (2º) que dedica al sentido en su obra de síntesis de 1984 (Soziale Systeme, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 92-147 [hay traducción castellana, 1991 y 1998], y los planteamientos más recientes que ponen al sentido en relación con la comunicación como núcleo fundamental del sistema social (Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, pp.683-687. Hay traducción castellana) y como construcción de la observación de segundo orden (Beobachtungen der Moderne, Opladen, Westdeutscher, 1992. Hay traducción castellana). En una tradición distinta, pero en parte coincidente es interesante Ibañez, Jesús, Del algoritmo al sujeto, Madrid, Siglo XXI, 1985, p. 19 (nota 19), y pp. 99-100. Para un tratamiento más amplio del tema del sentido en Luhmann puede verse, Juan-Luis Pintos, Sentido y posibilidad, en Alvarez Uría, Fernando (Ed.), Jesús Ibañez: Teoría y Práctica, Madrid, Endymion, 1997, pp. 153-165.

[21] Cfr. principalmente Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, 235 p.; y sus antecedentes, citados en la nota19; para una versión más vinculada a la «Sociedad Mediática» puede verse Thompson, John B., Ideology and Modern Culture. Critical Social Theory in the Era of Mass Communication, Camdridge, Polity, 1992, 362 p. [hay traducción al español en México, UAM, Xochimilco]

[22] Cfr. Thompson, J.B., ibidem, pp. 60-67 y 158-162.

[23] Cfr. Ledrut, Raymond «Société réelle et société imaginaire», en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 45. La literatura sobre los imaginarios sociales todavía no es abundante. Además de algunas de mis investigaciones, citadas en la nota 24, se pueden consultar provechosamente: Balandier, Georges, Le détour. Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985, 271 p.; Castoriadis, Cornelius, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, 505 p.; Francastel, Pierre, La réalité figurative, Paris, Denoël/Gonthier, 1965; Védrine, Hélène, Les grandes conceptions de l'imaginaire de Platon à Sarte et Lacan, Paris, Livre de Poche, 1990, 160 p.; así como Kearney, Richard, The Wake of Imagination. Ideas of creativity in Western culture, London, Hutchinson, 1988, 467 p. y Kamper, Dietmar, Zur Geschichte der Einbildungskraft, Reinbek, Rowohlt, 1990, 302 p.; Kamper, Dietmar, Zur Soziologie der Imagination, München : Carl Hanser, 1986, 216 p. Un «estado de la cuestión» (a la altura de 1993 y desde la perspectiva francesa) puede ver en M. Maffesoli (Ed.), The Social Imaginary, en CURRENT SOCIOLOGY, vol 41 (1993) 1-108. Una amplia bibliografía clasificada por temas y por ámbitos culturales puede consultarse en mi página personal.

[24] Cfr. Pintos, J.L., «Sociocibernética: marco sistémico y esquema conceptual», en Gutierrez, J. & Delgado, J.M. (Eds.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación social, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 563-580; Pintos, J.L., «El imaginario social de la religión (Perspectiva desde Galicia)», en O feito relixioso na Historia de Galicia, Santiago, A.G.H., 1993, pp. 175-199; y Pintos, J.L., «Espacios públicos y espacios privados. Sobre los usos políticos del espacio», en Concepcións espaciais e estratexias territoriais na Historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239. Entre las publicaciones más recientes: Pintos, Juan-L., Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social, Madrid, Sal Terrae/I.«Fe y Secularidad», 1995, 58 p.; «Orden social e imaginarios sociales: una propuesta de investigación», Revista PAPERS, nº 45 (1995) 101-127; «Una perspectiva sociocibernética sobre la religión: las imaginarios sociales de lo mundanamente irrepresentable», en POLITICA Y SOCIEDAD, nº 22 (1996) 33-44; «La nueva plausibilidad (La observación de segundo orden en Niklas Luhmann», Revista ANTHROPOS, nº 173/174 (1997) 126-132

[25] Para una buena ilustración de estas líneas programáticas puede verse Ibañez, Jesús, El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden, Madrid, Siglo XXI, 1994, 193 p.

[26] Esto es lo que lleva a cabo uno de las primeras obras de Michel Maffesoli, Logique de la domination (Barcelona, Península, 1977). Este libro es un modelo muy acabado de cómo transitar de la teoría de la ideología a la teoría de los imaginarios. Significa también uno de los más tempranos «ajustes de cuentas» con el marxismo dogmático con el propio instrumento del marxismo abierto y problemático de Bloch, Lukacs y Lefebvre.

[27] Llamamos «sociedades policontexturales» a aquellas en las que se produce la posibilidad formal de diferentes observaciones simultáneas y se renuncia, por tanto a la seguridad última de la unidad de la observación. No existe pues un único «Lebenswelt», común a todos los observadores como referencia única, sino que partimos en nuestras observaciones de la pluralidad de mundos y de sistemas de referencias. Luhmann lo toma de G. Günther (“Life as Poly-Contexturality”, en Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähiger Dialektik II, Hamburg, 1979). En una sociedad policontextural la diferenciación no contempla un horizonte dentro del cual alguna actividad parcial pueda pensar como esencial, pues todas lo son.

[28] En el sentido gramsciano y tal y como ha desarrollado el concepto Raymond Williams en Marxismo y literatura, capítulo II, 6 (Barcelona, Península, 1980, pp.129-136).

[29] Sobre este asunto puede verse nuestro artículo «Construyendo realidad (es): los Imaginarios sociales», en la Revista REALIDAD, nº 1 (2001) editada por la Universidad J.F.Kennedy (Buenos Aires).

[30] Ver obras citadas en la nota 24.

[31] Cfr. la excelente «Introducción» de Josetxo Beriain y José María García Blanco a los textos de Luhmann en el volumen titulado Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998, pp.8-21.

[32] Me refiero a Ökologische Kommunikation (Opladen, Westdeutscher, 1986) en las páginas 75-100 donde amplía un punto que sólo muy de pasada había tratado en Soziale Systeme (1984) el de la codificación y programación. Esta es una de las pocas obras que está traducida al inglés (y no al español).

[33] Traducción de «Sofern-Abstraktionen».

[34] Pueden verse unas referencias bibliográficas completas en mi página personal. Luhman prefiere hablar de su marco teórico como «constructivismo operativo», para diferenciarse del denominado «radical» (Ver el Prólogo que escribió N. Luhmann, 1990, Soziologische Aufklärung 5, Opladen, Westdeutscher, 1990, pp. 9-10).

[35] Cfr. Pintos, J.L., «La nueva plausibilidad (La observación de segundo orden según Niklas Luhmann)», en ANTHROPOS, nº 173/174 (1997) 126-132

[36] Luhmann, Niklas 1992, Beobachtungen der Moderne, Opladen, Westdeutscher, pp. 43-46. [Hay traducción española en Paidós, 1997].

[37] Luhmann, Niklas, ibidem, pp. 46-47.

[38] Luhmann, Niklas, La realidad de los medios de masas (Barcelona/México, Anthropos /U.Iberoamericana, 2000, p. 57

[39] Luhmann, Niklas, ibidem, pp. 155-157.

[40] No voy a entrar aquí en la polémica acerca del llamado “antihumanismo” luhmanniano. Un accidente editorial (el título del libro de I. Izuzquiza, La sociedad sin hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, libro valioso por su contenido) y una nueva falsa polémica sobre el término «humanismo» han desorientado a incipientes lectores y producido un rechazo en ambientes académicos «piadosos».. Para un planteamiento complejo y claro de la cuestión, ver la obra citada en la nota 31, Luhmann, N., Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998, pp.215-256. Ya aludí, en la nota 31 a la introducción de J. Beriain y J.M. García Blanco (pp. 9-21) que es uno de los textos más breve, de mayor claridad y conceptualmente rico que conozco en castellano sobre la teoría luhmanniana. En el ámbito latinoamericano, además de las excelentes Introducciones a la mayoría de las traducciones españolas de Javier Torres Nafarrate, tenemos que celebrar la reedición (3ª) de la obra de Darío Rodriguez y Marcelo Arnold, Sociedad y teoría de sistemas. Elementos para la comprensión de la teoría de Niklas Luhmann, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1999, 200 p.

[41] Además de la significación tomada de G.Günther (ver nota 27) nos interesa en este contexto señalar otra de las características de este tipo de sociedades. Me refiero al excedente de posibilidades (no sólo excedente cuantitativo, sino también cualitativo) que no obliga a los ciudadanos de tales sociedades a proceder selectivamente. El mantenimiento de la multiplicidad de posibilidades implica que el sentido está siempre vinculado a lo plural por lo que la reducción de posibilidades nunca puede formularse binariamente («o esto o lo otro») sino, al menos, ternariamente («esto, lo otro o lo de más allá»). Esto tiene consecuencias para el sistema político y para la forma «democracia».