Papeles de Trabajo, 2 

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Para ello, nos hemos visto obligados a comenzar nuestro trabajo analizando el peculiar significado atribuido a la noción de ideología en el pensamiento de Marx, con el cual ésta adquiere un estatuto teórico consolidado. Lógicamente, pudimos habernos retrotraído a su origen etimológico en la obra de Destutt de Tracy, pero tomamos a Marx como referente fundamental a partir del cual la problemática en torno a la ideología pasa a ocupar un destacado lugar como objeto de estudio. En Marx, la ideología era el elemento explicativo del porqué los individuos no son conscientes del carácter contradictorio sobre el cual descansa la vida social. Con éste, la ideología se convierte en el decisivo factor que nos ayuda a comprender el desajuste existente entre cómo los sujetos se ven y como efectivamente son, entre cómo se representan su realidad y como ésta realmente es. Al mismo tiempo que nos ayuda a entender aquello que obstaculiza la posible transformación histórica de las condiciones de existencia de una sociedad.

Porque, en definitiva, este desacuerdo que se da entre realidad y representación es la causa de que el orden social y las contradicciones que éste alberga, se mantengan incólumes. Perspectiva que, de una u otra forma, se mantiene como una constante a lo largo de toda la tradición de pensamiento marxista.

A partir de la lectura de los textos de Marx en los que se aborda la ideología, hemos centrado nuestro análisis en la obra de Karl Mannheim y Louis Althusser. De alguna manera, puede decirse que las distintas teorías de la ideología posteriores a Marx son, en sus distintas variantes, un diálogo constante con éste, surgiendo como diferentes propuestas teóricas que piensan en muchos casos contra Marx pero siempre, inevitablemente, desde Marx. La opción por Mannheim y Althusser, no obstante, no es algo arbitrario. En el primero, la teoría de la ideología conduce a un posicionamiento perspectivista que intenta poner en duda cualquier posible pretensión absolutizadora de la verdad. En el segundo, por el contrario, al afianzamiento de una importante contraposición epistemológica establecida entre ideología y ciencia. Partiendo del planteamiento marxiano, estos dos autores concluyen en versiones prácticamente contradictorias de la ideología. El imperativo de una lógica acotación de este trabajo es lo que explicaría que no nos pudiéramos haber detenido explícitamente en pensadores de la trascendencia de Georg Lukács, Antonio Gramsci, o Wilfredo Pareto entre otros, que, sin embargo, implícitamente, están presentes en ciertas localizaciones de nuestro discurso. En cualquier caso, nuestra elección está respaldada por el hecho de que Mannheim y Althusser orientan la teoría de la ideología por unos derroteros que acaban finalmente confrontándose.

Además, en el caso de Althusser nos interesó especialmente su emblemático planteamiento de la relación existente entre ideología y reproducción de relaciones sociales. Desde el marco del estructuralismo althusseriano, el mantenimiento del orden social descansa sobre la específica actuación de los Aparatos ideológicos del estado en cuanto instituciones destinadas a conservar las relaciones sociales dominantes, actuando sin embargo en el terreno propio de la conciencia, de la representación del mundo. En Althusser, como en lineas generales en el marxismo, está inequívocamente presente la preocupación por descifrar los mecanismos mediante los cuales consigue justificarse la dominación social en la conciencia de los dominados, como también la resistencia que obstaculiza el cuestionamiento y la posterior superación de la dominación por parte de éstos. En este sentido, la ontología social materialista era siempre la aliada de una crítica a una interesada e ilusoria presentación de la realidad que perseguía el mantenimiento de las contradicciones sociales. En definitiva, Althusser nos ayudó a aproximarnos a una fecunda problemática filosófico-política ya apuntada en su momento por Le Boétie: la que buscaba desentrañar el acatamiento y asunción por parte de los individuos de un determinado orden social. Problemática en la cual, por otra parte, intenta profundizarse en el recorrido de este trabajo, y que, en realidad, es el móvil fundador que lo orienta.

Conviene señalar, además, que el análisis crítico de la ideología de raigambre marxista y mannheimniano se mueve en el plano propio de la teoría, en ese espacio indelimitado en el que se acaban entrecruzando filosofía y teoría sociológica. Si bien en el marxismo hay un decidido énfasis en violentar un ejercicio filosófico idealista y especulativo desde la asunción de una versión materialista de la historia, sin embargo, pese a ello, esta tradición está inmersa en el ámbito de lo teórico, aunque eso sí, en el de una teoría con una idiosincrasia propiamente crítica y materialista. Este trabajo, intencionadamente, persigue desenvolverse en este mismo terreno, lo que lo convierte en un diálogo inconcluso con una fecunda corriente histórica que tuvo la relevante virtud de poner al descubierto la intrínseca e inevitable determinación social de todo pensamiento. Por eso, nuestra aportación busca enmarcarse en esta línea, catalogada académicamente como teoría de la ideología, aunque en ocasiones sin unos límites nítidos respecto del campo intelectual específico abordado por la sociología del conocimiento.

Nuestro primer contacto con la trascendencia del imaginario social surgió a partir de la lectura de los textos en los que Juan Luis Pintos intentaba aproximarse a su funcionalidad social. A través de ellos, comenzamos a vislumbrar la radical importancia de éste a la hora de entender como los coparticipantes en un imaginario social atribuían una consistente realidad a su mundo, revelándonos cómo aquello aceptado como real obedecía, en última instancia, a un proceso de construcción social que convierte a la realidad en algo particularmente inteligible. En el trasfondo de la línea teórica suscitada a raíz del imaginario social, sospechábamos que permanecía vigente una indudable preocupación ontológica en torno a la naturaleza de lo real, aunque ahora reformulada en clave constructivista, que podría ser de utilidad a la hora de abordar la temática del ejercicio del poder en las sociedades actuales. De esta forma, alentábamos la posibilidad de imbricar la conceptualización del imaginario social con la problemática de la ideología, tan enraizada ésta en el pensamiento marxista, para así llegar a examinar la relevante funcionalidad del imaginario social en el orden de lo político. Para ello, teniendo en cuenta la necesaria acotación de nuestro trabajo, circunscribimos el análisis de la concepción del imaginario social al pensamiento francés más actual, seleccionando entonces como objeto de nuestro estudio a Cornelius Castoriadis, Raymond Ledrut, Georges Balandier y Michel Maffesoli. De cualquier modo, conviene precisar que siempre estuvo alejado de nuestra intención llevar a cabo un desarrollo minucioso y exhaustivo del pensamiento global de cada uno de estos cuatro autores, conformándonos con la intención de analizar su específico tratamiento puntual del imaginario social.

Cuando nos introducimos con más profundidad en la concepción del imaginario social comenzamos a entrever que el aparato teórico marxista presentaba ciertas limitaciones, porque, en concreto, adolecía de la capacidad de reconocimiento de la esencial y connatural función de lo imaginario en la vida social. Ni Marx, que lo relegaba simplificadoramente al terreno de la ilusión ideológica, ni tampoco Althusser, que lo contemplaba desde la limitada óptica del psicoanálisis lacaniano como un reflejo especular de lo real, lograban hacer justicia al preponderante papel que juega lo imaginario en la dinámica social. A este respecto, Cornelius Castoriadis nos mostró cómo lo real no se identifica ingenuamente con lo material, enseñándonos que aquello asumido como realidad por una determinada sociedad responde a un proceso de institucionalización de unas específicas significaciones imaginarias. Poniendo, de este modo, en entredicho la existencia de una realidad objetiva preconstituida al margen de un imaginario social, porque éste es el que verdaderamente otorga una decisiva significación e inteligibilidad a la realidad. A nuestro juicio, el potencial del pensamiento de Castoriadis radica en poner al descubierto cómo aquello aceptado como evidencia social incuestionable, como certeza ontológica inquebrantable, descansa en última instancia en una configuración siempre sustentada sobre un imaginario social. Pero esto nos abría al mismo tiempo una novedosa vía de acceso a la comprensión del mantenimiento de la dominación social, puesto que, como ya pusiera de relieve Max Weber, ésta necesita apoyarse sobre una necesaria legitimación. En este punto concreto es donde sostenemos que el imaginario social desempeña un destacado papel.

Por otra parte, a medida que ahondábamos en el estudio del imaginario social en los pensadores que centran nuestro estudio se nos descubría la existencia de un denominador común a todos ellos: la localización de lo imaginario en un ámbito de la experiencia social irreductible en términos conceptualistas, racionalistas y, por supuesto, positivistas, lo que implícitamente nos hizo posicionarnos frente al tratamiento unívoco de la realidad social propuesto a partir de la modernidad y desde la ilustración. El redescubrimiento del especial estatuto de lo imaginario nos reveló cómo la vida social se resiste a ser constreñible desde los parámetros de la racionalidad ilustrada, cuestionando así los cánones impuestos por la modernidad con su ansiada depuración de lo mítico en favor de un monocorde y desencantado conocimiento científico. Con lo imaginario, pues, tomamos conciencia de cómo el mito recobra la fecundidad que la modernidad pretendió ilegítimamente usurparle.

Y en este sentido, cabe hacer una importante precisión: nuestro acercamiento a la naturaleza y funcionalidad del imaginario social se desmarca de una conceptualización arquetípica y transhistórica fundante de una cultura. La noción de imaginario social admite una multiplicidad de enfoques analíticos, de los cuales nos hemos inclinado por aquel que lo adscribe a los procesos de construcción y asunción social de realidades. Evidentemente, podría existir un tratamiento del imaginario social desde el psicoanálisis lacaniano, como también desde una hermenéutica simbólico-cultural, pero lo que centra nuestro interés concreto en torno al imaginario social es su eficacia para generar y cristalizar una determinada experiencia de la realidad aceptada como una certidumbre social consistente. Nos interesó fundamentalmente, en este sentido, la perspectiva en torno al imaginario social formulada tanto por Cornelius Castoriadis como por Raymond Ledrut. De este modo, apoyándonos para ello en la obra tardía de Durkheim, nos desmarcamos del dualismo ontológico que preside el marxismo, el cual establece una simplificadora dicotomía entre lo material y lo ideal, entre lo real y la representación.

Y ello, porque lo imaginario, como expresión sui géneris de lo ideal, está incluido en lo real, se hace presente en éste, y por tanto no pertenece a un ámbito autónomo e independiente de lo material, o dicho de otro modo, la realidad social está impregnada de por sí de una representación que le confiere una determinada significación. En este punto, la noción de forma social no sirve como decisivo utillaje teórico clarificador de la amalgama de subjetividad y objetividad bajo la que se conforma toda realidad social. Esto nos introducía en una renovadora versión ontológica con unas trascendentales consecuencias en el terreno de lo político.

Por tanto, tratamos de confrontar esta concepción del imaginario social con los textos fundamentales de Marx y Althusser en los que se aborda la compleja temática de la ideología. Y lo intentamos llevar a cabo, por una parte, sin perder el referente propiamente teórico en el que se inscribe este estudio, fijando así nuestra atención en las implicaciones teóricas de las formulaciones de los autores que incluyen este trabajo y desplazando, por tanto, de nuestro interés sus manifestaciones más concretas o prácticas. Y por otra parte, aún reconociendo las inevitables dificultades que ello entra_a, intentando sonsacar un denominador común de entre las específicas aproximaciones al imaginario social en cada uno de ellos. Lo que no es óbice para que nos hayamos apoyado en otros autores a mayores que han abordado también, directa o colateralmente, el imaginario social.

Como resultado de esta confrontación a la que antes aludíamos, en el caso de Marx ponemos de relieve cómo su estrecha ontología social materialista y racionalista bloquea el desvelamiento de la radicalidad social de lo imaginario. En el caso de Althusser, nos sirvió para hacer frente a una tajante demarcación epistemológica establecida entre ciencia e ideología que relega a esta última a la prehistoria del conocimiento científico y confiere a la ciencia la facultad de erigirse en única expresión de conocimiento legítimo y además válido por sí mismo. Tomando como base la revitalización antropológica de lo imaginario suscitada a partir de la lectura de Gilbert Durand, descubrimos cómo Marx no consigue liberarse del marco de pensamiento ilustrado que sospecha de lo imaginario al identificarlo con una pseudorealidad, con una quimera explicable desde las claves del materialismo histórico. Pero al mismo tiempo, cuestionamos cualquier proyecto de hipostatización de la verdad para la teoría marxista que pretenda convertir a ésta en corpus teórico acabado y apoyado sobre una privilegiada cientificidad, tal como se manifiesta en el pensamiento de Althusser. Siguiendo la estela gnoseológica suscitada a raíz de la conocida paradoja de Mannheim, la concepción del imaginario social nos induce a problematizar todo programa de absolutización de la verdad y consiguientemente nos abre a un enriquecedor pluralismo epistemológico.

El resultado de la contrastación teórica entre la concepción del imaginario social y los textos fundamentales en los que se aborda la temática de la ideología en el marxismo nos condujo finalmente a la imposibilidad de una crítica ideológica en términos marxianos y althusserianos. La crítica de la ideología marxiana, entendida como superación en clave materialista de la inversión de lo material e histórico en representación autónoma y espectral, buscaba reencontrase con una encubierta realidad pero que como tal no estaba mediatizada por un imaginario social, era una realidad concebida en términos de materialidad y objetividad. Mientras que la crítica ideológica althusseriana, trataba de disolver la resistencia de la ilusión ideológica desde la práctica teórica científica como depositaria de la verdad, pero concibiendo esta verdad desligada de todo marco o instancia extracognitiva, de toda representación o imaginario social que actúe a modo de presupuesto implícito en la propia ciencia. En ambos casos, a la luz de la noción de imaginario social, el modelo de crítica ideológica se ve seriamente cuestionado. Lo que suscito nuestro interés en repensar un nuevo marco teórico para ella, pero ahora desde la prioritaria asunción del imaginario social como constructor de realidades. Esto, indudablemente, nos exigía una renovación tanto de la ontología social materialista como de una epistemología aún heredera de la concepción del conocimiento como copia o representación de una supuesta realidad objetiva.

Poniendo en entredicho el objetivismo para el cual la realidad posee una existencia como dato independiente del sujeto que lo experiencia, la concepción del imaginario social nos descubre, fenomenológicamente, que lo real lo es siempre como una experiencia subjetiva solidificada, como una interpretación significativa que de él se hacen los sujetos. Y esta específica significación e inteligibilidad de la realidad, es conveniente subrayarlo, viene configurada siempre, inevitablemente, por un determinado imaginario social. Entonces, si la realidad es indisociable de un imaginario social, esto nos sirve para comprender que la dominación social está inexorablemente atravesada por una significación que es la que la connaturaliza y por tanto aproblematiza. Pero también nos permite esclarecer cómo en la posibilidad de transformación de la realidad social institucionalizada desempeña un papel preponderante el cuestionamiento de las significaciones imaginarias solidificadas socialmente y la apertura a significaciones alternativas a las establecidas. Reconocer que la realidad carece de una materialidad objetiva es lo que, precisamente, permite descubrir que el acatamiento del orden social o su cuestionamiento pasa por la utilización del imaginario social para mantener o en su caso deslegitimar una realidad social investida del rango de invulnerable certidumbre para los individuos. De ahí la necesidad de hacer justicia a los aspectos ideales y representativos de lo social, minusvalorados por la ontología materialista propugnada en su momento por el marxismo. Si la realidad puede potencialmente presentar una múltiple y plástica gama de interpretaciones significativas, la manera a través de la cual los individuos asuman ésta vendrá dada por la instrumentalización de un determinado imaginario social por los detentadores del poder. Por eso, carece de utilidad una versión de la teoría de la ideología de corte epistemológico que examine lo imaginario en términos de verdad/falsedad al modo marxiano, ya que lo real, como hemos señalado anteriormente, está intrínsecamente impregnado de por sí de imaginario. Por el contrario, lo que se trataría de evaluar ideológicamente es la interrelación del tipo específico de realidad institucionalizado como evidencia social por el imaginario social con las relaciones de poder e intereses existentes en el seno de una sociedad. Con lo que, de esta manera, trasladamos la focalización de la crítica ideológica desde lo estrictamente epistemológico a lo pragmático.

Al liberarse lo imaginario de su simplificadora identificación con una falsa conciencia ideológica, puede llegar a reconocérsele una capacidad para alumbrar e instaurar una realidad alternativa a la socialmente instituida. Lo real, a través de lo imaginario, se proyecta así en expectativa, por eso lo imaginario se convierte en un desafío a una clausurada realidad. Aquí recobra toda su vitalidad la acepción de utopía propuesta por Ernst Bloch o Michel Maffesoli. Lo imaginario, por tanto, no es sinónimo de alienación sino fuente potencial de trascendencia de lo establecido, movilizador de una petrificada realidad que busca su superación. Utopía e imaginario transitan el mismo espacio: el del ensueño insatisfecho con lo establecido. Utopía, pues, concebida como permanente e inacabado cuestionamiento de lo real, desprovista por tanto de una unidireccional teleología histórica que fije una meta a alcanzar. Esta recuperación podríamos decir que deslegitimadora de lo imaginario, enfrentada diametralmente a su consideración como falsa conciencia, es lo que, inintencionadamente, nos acerca al marxismo contemplado como utopía en constante proceso de autocuestionamiento y nos aleja así de aquellas formulaciones de éste que, como el caso del althusserianismo, buscan configurarlo como una verdad científica rígida y atemporal. Por eso, incurriríamos en una lectura errónea si llegásemos a interpretar finalmente este trabajo como un radical enfrentamiento con la teoría marxista buscando su disolución, al identificarla con una simplificadora suerte de anacronismo histórico. Lo que nos interesa reavivar propiamente del marxismo es su fecundidad para movilizar expectativas, y porque no esperanzas, de realidad que no han visto su actualización. Este es, por otra parte, el indudable punto de convergencia de una heterogénea constelación de pensadores como Bloch, Lefebvre, Lefort, Castoriadis o Maffesoli.

Pero lo que no nos debería pasar desapercibido es cómo el imaginario social consigue anclarse en una experiencia socialmente solidificada. En este punto, admitiendo la descomposición de las ideologías propias del siglo XVIII y XIX que buscaban fijar un sentido histórico unidireccional para las sociedades occidentales, pensamos que los imaginarios sociales suplen, a modo de metamorfosis, el papel antaño desempeñado por las ideologías.

En ambos casos, se trataría de erradicar la contingencia, la indeterminación, recurriendo para ello a una seleccionadora reducción de posibilidades inscritas de por sí en una compleja realidad. Y subrayamos el aspecto plural de los imaginarios sociales ya que su ejercicio es siempre local, inscribiéndose en los diversos contextos en los cuales se entreteje la cotidianidad. Más que desde una matriz de significación holística, única y central que dota de homogeneidad a la totalidad social, habría que pensar la actuación de estos imaginarios desde la fragmentación y la policontextualidad. Pero siempre, y esto es fundamental, como construcciones de sentido que son apropiadas e interiorizadas por los individuos, para así excluir la amenaza de la incertidumbre. De la misma forma que en su momento la religión se constituía en fuente y garantía de una integración de sentido para las sociedades occidentales, de la cual las ideologías no son más que una diferencial versión secularizada, los imaginarios sociales alimentan ahora esta inevitable demanda de sentido social. Una vez aceptada la irremplazable necesidad de un sentido rector que guíe la orientación y finalidades de una sociedad, y que por otra parte guarda una estrecha sintonía con la naturaleza del imaginario, los imaginarios sociales abastecen de este sentido a la vida social. Actuarían en los distintos plexos a través de los cuales se construye la vida cotidiana, pero proponiendo una modalidad de sentido ahora sin ultimidad, sin transcendencia, y por tanto desde una caracterización meramente efímera, precaria y evanescente. Evidentemente, podría llevarse a cabo un estudio concreto de actuación de cada imaginario social (o si se quiere entrecruzamiento de imaginarios) en su campo específico de acción social, pero esto entrañaría extralimitarnos del marco propiamente teórico en el que se inscribe este trabajo. No es de extrañar, pues, que bien pudiéramos considerar a los imaginarios sociales como novedosas religiones secularizadas. No solamente porque al igual que en otro tiempo la religión permanecen al margen del espectro de visibilidad social, sino también porque constituyen el verdadero fundamento que otorga una plausibilidad y credibilidad a la realidad institucionalizada. He ahí, la clave para desentrañar un nuevo modo de justificación de la dominación social. Este símil anteriormente apuntado, por otra parte, es esclarecedor de la existencia de una singular religiosidad estaríamos tentados de afirmar profana, difícilmente constreñible o accesible en términos racionalistas o positivistas.

Pero además del anclaje, es fundamental abordar las vías de actuación de los imaginarios sociales. Y en este punto, tanto el desorbitado desarrollo de la cultura mediática como el desplazamiento del centro de gravedad del capitalismo desde el terreno de la producción al del consumo son cruciales. Los medios de comunicación de masas producen o se apropian de determinados imaginarios sociales para crear una intencionada visualización de la realidad convertida en hegemónica. Presentan una homogeneizante y aproblematizada definición de la realidad que impide descubrir su origen como creación social, pero que sin embargo es aceptada como la realidad por los que asumen estos imaginarios. De ahí que tratemos de mostrar cómo la legitimidad del orden social en el capitalismo avanzado descansa en una diseñada producción de realidades por los mass-media, y esto a través de la interesada utilización de imaginarios sociales difuminados por todo el entramado social. Como la impronta que nos marcamos en este trabajo es fundamentalmente teórica, nos hemos resistido a analizar los medios concretos de utilización de estos imaginarios por la industria mediática así como el consiguiente consumo de realidades por parte de los distintos sectores o estratos sociales, que bien podría ser objeto de sucesivas investigaciones pero en este caso de una dimensión empírica.

De cualquier modo, pensamos que esto supondría, inevitablemente, una revisión del tradicional esquema marxista-althusseriano que confía a los Aparatos ideológicos del estado (especialmente el familiar y sobre todo el educativo) la función de reproducir el orden social a través de la difusión de una compacta ideología dominante, de un conjunto de creencias y valores que interiorizados por los sujetos implicarían la fijación de éstos a un papel determinado en la estructura social. Así, desde el marco teórico suscitado a partir del imaginario social, las relaciones de producción, pueden ser perfectamente reproducibles sin un acatamiento normativo institucionalizado y consensual. Entonces, la indiferencia anómica ante lo social es perfectamente funcional, al contrario de lo que pensaba Althusser, al ejercicio de la legitimación en el capitalismo tardío, puesto que no provoca un conflictivo desafío a la organización global de la sociedad. De manera que, en lo esencial, lo que pasaría desapercibido al estructuralismo althusseriano es la trascendental función desempeñada por los medios de comunicación en cuanto creadores de realidades y su ligazón con la dinámica estructural del capitalismo avanzado en las últimas décadas. La cultura de la imagen dominante en las sociedades actuales, pero en la que un flujo de imágenes remite siempre a un imaginario subyacente que desde la invisibilidad les confiere un sentido, es así determinante para comprender un nuevo modo de legitimación del orden social. Contemplada de este modo, la reproducción de las relaciones sociales constituidas pasa necesariamente por los distintos ámbitos en los que se entreteje la cotidianidad. No está ceñida exclusivamente a la actuación de prácticas institucionales concretas ligadas a los aparatos ideológicos estatales, tal como sostenía Althusser, ya que se dirime en los diferentes espacios sociales en los que se configura la red de la vida cotidiana. Estos espacios, al ser colonizados por una compleja trama de imaginarios sociales, consiguen dotar de una intencionada y sólida significación a la experiencia social de los individuos, perpetuando así las relaciones sociales existentes. Por tanto, a la hora de garantizar el orden social, la función de los aparatos ideológicos parece declinar para dar paso a una interesada construcción de definiciones plausibles de realidad por parte de los mass-media, que además excluiría otras posibles definiciones de realidad alternativas a la instituida.

Para concluir, es preciso subrayar que el diálogo crítico con la teoría de la ideología marxista desde el marco teórico del imaginario social, objetivo de este trabajo, no persigue consolidarse como programa teórico cerrado. Solamente intenta poner de relieve la necesidad de reformular la ontología materialista y objetivista del marxismo, así como ciertos rasgos característicos de su epistemología, para llegar a alcanzar una mejor comprensión de la naturaleza de la realidad social y los aspectos de ésta vinculados a la dominación. Sugiere la exigencia de un cambio de perspectiva ontológica y epistemológica que nos permita descifrar cómo los individuos aceptan con resignación la realidad social institucionalizada como única realidad posible. Al mismo tiempo, nos propone que el cuestionamiento de ésta pasa necesariamente por la facultad que posee lo imaginario para edificar y plasmar posibilidades que no están acogidas en la realidad establecida, socavando así la reduccionista identificación de lo aceptado como real con lo existente. Por eso, la crítica ideológica inducida a raíz del descubrimiento de la noción de imaginario social se encuentra inevitablemente impedida para la formulación de una verdad cerrada y concluida, para la propuesta de una definitiva verdad como antítesis frontal de la ideología. Unicamente busca cuestionar una aproblematizada significación de la realidad al servicio de la dominación, pero percatándose de la imposibilidad de ofertar como contrapartida una única interpretación de lo real erigida en la verdadera, ya que ello entrañaría el excluir otras interpretaciones también plausibles. En suma, maneja la negación más que la afirmación.

Una vez desglosado el propósito general de esta investigación, cabe indicar cómo a raíz de ella se nos incita a una inevitable prolongación ahora de tipo metodológico a la que no aquí podemos dejar de aludir, y desde la que responder a la siguiente interrogante: ¿Como podemos acceder a lo que no se ve, pero determina siempre lo que vemos? ¿Como hacer visualizable el imaginario social?. Como es obvio, esta tarea, a la cual emplazamos, extralimitaría ya los objetivos que nos habíamos fijado apriori en este trabajo.